张伯伟

如果以《史记》作为明显的开端，中国人对于世界的看法就是一个“天下”的概念，而自身便处于天下的中心，故称“中国”,天下秩序就是“华夷”。这样一种观念，我们不妨用地图来加以说明：金熙宗大德二年(1136)立在凤翔府学校的石刻“华夷图”,是作为学校教育使用的地图，中心是中国，向外是四夷，再往外是八荒。在当时中国人的观念中，中原是华夏，四夷为夷狄，八荒就是禽兽。在历史上朝鲜半岛人的眼中，其实也只有中国。他们绘制的地图，比如权近在朝鲜太宗二年(1402)所绘“混一疆理历代国都之图”(现藏日本龙谷大学附属图书馆),便是以元末苏州文人李泽民的“声教广被图”为蓝本。这一类舆地图，往往是在中国式天下图的基础上，外加朝鲜半岛、日本、琉球以及东南亚诸岛。无疑，中国仍然居于世界中心，也最为广大，朝鲜仅次于中国，且与中国相连，日本小于朝鲜。如果说中国代表了中华，朝鲜就代表了“小中华”。直到18世纪中叶以前，在许多朝鲜人的观念中，日本还是“禽兽之域”,其人“虎欲狼贪”。16世纪末，西方的传教士进入中国，在带来天主教教义以及天文历法数学等新知识的同时，也带来了世界地理的新知识。利玛窦的《山海舆地全图》让中国的士人知道，这个世界不只是十五省的天下，即便受中国文化“声教广被”的周边50多个国家，也不过占世界上所有国家的1/5。利玛窦带来的世界地图，原将本初子午线置于地图的中央，中国偏在地图的东方一隅，为了适应中国人的心理，利玛窦就将本初子午线移到地图边缘，使得中国又位于地图的中央，这一直影响到今日中国世界地图的画法。19世纪中叶以来，西方列强凭借其船坚炮利，打开了中国的国门，轰坍了天朝的美梦。但即便如此，中英鸦片战争之后，社会上流行的一些小说或传闻中，或是英国女王的妹妹被中国人生擒，或是英军主将副将被林则徐活捉，且图文并茂，最后是英吉利“感于道光皇帝之情，永为清国属国，年年献贡物，汉土威风大震遐迩”[21,仍然满足于自欺欺人的陶醉之中。这些故事还传到了日本，被改编或翻刻。在东亚诸国中，朝鲜长期处在中国的影响之下，全盘接受中国的天下观念，所以在近代与西洋文化以及由日本代表的东洋势力的接触中，都难逃悲惨的命运。1894年的中日甲午战争，中国战败于“蔓尔小国”的日本，朝野震动，从此开始重视日本，并向日本学习。但实际上，也只是以日本为中转，目的还在于借鉴西洋文明。在西方列强巨大的冲击和压迫下，东亚各国都在寻求自己的出路，借用英国历史学家汤因比在《历史研究》一书中归纳的模式，就是“挑战和回应”。而中国的知识界总是将重点放在如何面对西洋文明，更重视的是中西文化的比较。在注重中西对比的同时，却有意无意地冷落了东亚文明内部之间的对话。这在韩国也存在类似现象，以文学来说，用韩国学者白乐晴(Baik Nak-chung)的话说，存在着“把真正的亚洲文学，尤其是与我们最近的东亚文学搁置一边，总是关注远处的文学”的问题。因此，他倡导“立足于第三世界自我认识的基础上进行研究本国文学、中国文学以及日本文学”,以改变东亚文学“只在西方文学的边缘彷徨”31的现状。在历史方面，韩国学者白永瑞(Baik Youngseo)提出过这样的问题：在中国有“亚洲”吗?在他看来：“中国的知识分子缺少‘亚洲性的展望’,尤其缺乏把中国放在东亚的范围里来思考问题的视角。中国要直接面对世界的观念很强烈，可是对周围邻邦的关心却很少。”“中国人的历史经验里几乎缺乏对亚洲的横向性思考。越是如此，为了中国，为了其邻邦，中国就越迫切需要对东亚持有横向思考和关心。”14中国学者孙歌指出：“就中国知识分子而言，一个似乎是自明的问题却一直是一个悬案：我们为什么必须讨论东亚?而对于东亚邻国的知识分子而言，中国知识分子的这种暖昧态度则被视为‘中国中心主义’。》[5]

所以，中国知识界对于东亚乃至东亚文明共同体的理解和认识，实际上是要到21世纪才真正开始。在这里我也只能就自己的关注所及，谈一些粗浅的理解和认识。

首先需要提出的问题是，东亚是否有一个直至20世纪初犹存的文明共同体。学术界有不同意见，一种看法是将东亚世界看作一个整体，比如西鸠定生《東アジ了世界の形成》(1970)中，就揭示了汉字文化、儒教、律令制和佛教这四项内容，作为统一的东亚世界的表征，并指出“共通性并非抹杀民族特质，相反是民族性的特质以中国文明为媒体从而具备了共通性”I61。美国学者狄百瑞(William theodorede Bary)的《东亚文明》 (1988)一书就是将东亚作为一个整体，将中国、日本和朝鲜半岛“代表着东亚所共享的文明，同时又允许通过这种共享传统的重叠而坚持其本土的文化”LZl。而根据罗兹·墨菲(Rhoads Murphey)的意见，这一共同体还延续到今天，他说：“东亚各部分虽然存在物质和文化的差异性，但显然是一个整体，共性多于个性，是当今世界最大的文化共同体和经济共同体。”8I另外一种看法则认为，东亚是一个多极的区域，并不存在一个共有的认同，比如葛兆光说“17世纪以后无中国”,“如果说这个‘东亚’真的存在过认同，也恐怕只是17世纪中叶以前的事情”191。更有人将这种分崩离析的状态上推到唐代，如王贞平《多极亚洲中的唐代中国：外交与战争的历史》(Tang China in Multi-Polar Asia:A History of Diplomacy andWar,2013),如其书名所揭示，认为唐代的东亚世界便已经是一个“多极的”世界了。类似的历史现象并不只限于东亚。以西方来说，“西方是一连串无尽的对立——无论在宗教、政治、艺术、道德还是礼仪

方面”[101,可是从另外的角度看，它又是一个整体，如澳大利亚学者约翰·赫斯特(John Hirst):所说的“欧洲在政治上虽然四分五裂，但仍然是一个完整的文明，中世纪以降就一直被称为基督教文明”[11,这也称得上是某种共识。

以上的意见如果要从历史上去寻找依据的话，都不难找出书面或口头上的事实以及连篇累牍的文献，然而将“事实”和“文献”用不同的方式排列，就可能引导出完全不同甚至是相互对立的结论。《庄子·德充符》中曾借用孔子的话说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”历史现象本来就是可以“自其同者而观之”或“自其异者而观之”的。谈整体并不排除多样，论差异也不能忽略统一。这里，我想引进一个概念——“张力”,尝试作为东亚文化交流史的一个解释框架。

“张力”是一个文学批评的概念，来自英文的“tension”,据新批评家艾伦·泰特(Allen Tate)的说法，这是将逻辑术语“外延”(extension)和“内涵”(intension)的前缀删去，就形成了“张力”这个概念。L121这是一个在文学批评中广泛运用的术语，指的是“互补物、相反物和对立物之间的冲突或摩擦”,“凡是存在着对立而又相互联系的力量、冲动或意义的地方，都存在着张力”。131任何一个文化圈的内部，都存在着向心力和离心力，都是多样性与统一性的并存体。而不同文化以及不同文化圈之间的接触，也始终有着接纳与排斥相伴随。从差异的角度看，在空间上有地域、阶层、性别、教养的区别，在时间上又有阶段性的区别。18世纪前期的朝鲜人赵龟命(1693—1737)曾说：“我东之称小中华，旧矣。人徒知其与中华相类也，而不知其相类之中又有不相类者存。”[14而“相类”与“不相类”之间的“冲突或摩擦”就是“张力”。就好像我私下用SPAN来概括晚近的西方学术，分别指代Super(超)、Post(后)、Anti(反)和New(新),各种学术流派、概念纷纷兴起，而有所谓超现实、超自我、后殖民、后现代、反叙述、反主体、新左派、新史学等。然而“span”一词所蕴含的意义又有距离、跨越和伸展，这样看的话，所有的这些流派和概念，一方面想要和过去拉开距离，另一方面又要跨越种种障碍，但最后，从一个较长时段来观察，种种的SPAN与传统、与自身的文化脉络必然存在着千丝万缕的伸展关系。那么,在一个文化圈中，既有向心力又有离心力，以什么为最后的判断依据呢?我觉得，巴尔赞(Jacques Barzun)的看法值得参考，他认为尽管西方文化的内容“有东拼西凑和互相冲突的地方，却有它特有的目的——这就是它的统一性所在”L151。因此，“什么是一个新的年代的标志呢?那就是某个目的具体表现的出现或消

失”[161。在欧洲，将1500年作为近代的开始是约定俗成的，整个文化发生了改变，首先表现出来的，就是拉丁文开始衰落，各地方言的地位开始上升，“打消了西方人同宗共祖的一体感”17l。将历史上的东亚凝聚在一起的力量，不是政治、经济或军事，而是汉文化。以汉文化作为最高文明来追求，就是他们的共同目的，由此而确定了其核心价值并形成了统一性，直到19世纪后期。日本的“脱亚入欧”,以“东洋之英国自负”[18],越南的汉字、喃文拉丁化，国际上外交文本中汉语地位下降，英语地位上升，东亚文明世界日益崩溃。从西方人的眼中看东亚文化圈，最显著的特征就是“汉字”。法国学者汪德迈(LéonVandermeersch)认为，“汉文化圈的同一即‘汉字’(符号signes)的同一》[191。狄百瑞1994年为其《东亚文明》一书中文版所写的序言中也认为，东亚文明中“一种更高层次的沟通”就是“文字的与文人的讨论”。I201这里的“文字”便是汉字，“文人”就是我所关注的“东亚文人共和国”。

“文人共和国”的提法，始于16世纪的欧洲，学者们使用拉丁语相互通信，产生了一种共同的归属感，认为自己属于一个被他们称作“文人共和国”(Republic of Letters)的国际共同体，类似的说法还有“知识共和国”(Commonwealth of Learning)或“文本共同体”(TextualCommunities)。其最基本的要素就是拉丁文。而从公元前2世纪开始，直到19世纪后期，在东亚地区以汉字为基础，也形成了约长达2000年历史的汉字文化圈，其地区包括今天的中国、韩国、日本、越南等国家。这样一个地区的知识人，他们以汉字为工具，书写了大量的有关历史、文学、思想、宗教、艺术等方面的著述。所以，墨菲就将这两者做了一个类比：“在欧洲和东亚，拉丁语和中文分别象征着各自地区内在的文化统一。”21而新西兰学者费希尔(S.R.Fischer)说：“汉语成了东亚的‘拉丁语’,对所有的文化产生了启迪，其程度远远超过了拉丁语在西方的影响。”1221所以，在21世纪也有学者将东亚的这一文化现象用“文艺共和国”来代指，其实就是翻译自“Republic of Letters”。如日本学者高桥博巳(Takahashi Hiromi)有《東ァジアの文芸共和国——通信使·北学派·蒹葭堂——》 (A

Republic of Letters in East Asia,2009)一书，韩国学者郑珉(Jung Min)有《18世纪韩中知识人的文艺共和国——哈佛燕京图书馆中所见的藤壕收藏》(《18列7韓中 知識人马文蓼共和國—外时 导对每对 丹藤琢型叫处》,2014)。在理论和方法上，则有法国学者帕斯卡尔·卡萨诺瓦(Pascale Casanova)的《文学世界共和国》(La républiquemondiale des lettres,1999)一书奠定了基础。可见，这是一个正在逐步受到学者瞩目的一个研究方向。相较于局限在民族文学或国别文学范围内的研究，“文人共和国”的研究将问题置于文化交流的视野中，不仅在整体上可以获得五彩缤纷的文学世界，同时也更能凸显各民族文学的“差异资源”。

尽管这一问题的重要性毋庸置疑，但对于该问题的研究却远远不够。从具体的研究来说，高桥博巳仅仅处理了日韩之间在18世纪中叶的文人交流，而郑珉所处理的，也是韩中之间在18世纪知识人的往来。18世纪的东亚“文人共和国”确实有较为丰富的表现，但这一“共和国”的形成、发展、变迁并非18世纪所能涵括，在时间和空间上有着大量值得开拓的余地。至于理论和方法，帕斯卡尔·卡萨诺瓦以西洋文学为讨论对象，其中固然有一些蕴含普遍性的结论，但如果想要揭示东亚文学共和国的特征，就必须根据东亚文学的实际，重新提炼出符合问题本身脉络的理论和方法。比如，在这个“共和国”中最重要的因素是语言文字，但东亚的情形与欧洲不同，卡萨诺瓦所概括的“语言将成为权力工具….…斗争将在敌对的语言之间展开，将一直同时在文学上和政治上产生革命”1231,就不能成为覆盖东亚文人共和国的定律。

研究东亚文人共和国，考察其形成、构造、特征、变迁，可以从以下几方面入手，而每一个方面都充满了“张力”。

(1)东亚文人笔谈研究，这是以“人”为核心展开研究。“笔谈”是东亚汉文化圈一种特殊的交流方式，“笔谈”文献是对笔谈的记录，其中很多笔谈记录散布在笔谈者的出使记录之中，为笔谈提供了可确定的时间、地点、场景、情境，所以“笔谈”文献具有田野调查报告的意味。而且每次笔谈必有发起者，发起者对笔谈对象有所选择，发起人的提问方式、期待视野，对谈时的情境走向，以及笔谈结束后，笔谈记录的归属者，都具有深刻的文化内涵。“笔谈”文献是一种特殊的文献，其作者一定是跨国界的，他们围绕一件事情展开交谈，实际提供了东亚各国相互理解的方式。朝鲜时代初期的权近(1352—1409)《送日本释大有还国》云：“情怀每向诗篇写，言语须凭象译通。”L241江苏吴县文人夏文焘曾在琉璃厂赠诗柳得恭(1749—1807)云：“柳州今有集，箕子旧传碑。国俗兼家学，于君一遇之。”1251越南使者冯克宽(1528—1613)在《答朝鲜国使李 光》中写道：“彼此虽隔山海域，渊源同一圣贤书。”1261表达的是东亚文人共有的文化认同之情。但笔谈有时也是不见硝烟的“文战”。朝鲜通信使回国之后，照例要向国王复命，金世濂(1593—1646)在其《海槎录》中，记载了与仁祖的对答：“上问：‘彼国之人有能文乎?’上使对曰：‘不成文理，诗则尤不好。”I271赵瞬(1719—1777)《海槎日记》也记载了他与英祖的对答：“上曰：“彼以谓朝鲜人文武才皆难以云乎哉?’对曰：然矣。’”L281日本在文化年间(1804—1818)为了应对朝鲜文人，也曾编过《拟答拟问》,预先设想了朝鲜通信使的若干问题以及向对方提出的若干问题，并拟出答案，显然也是为了在笔谈间获胜。 (以下从略)

(2)东亚汉文学关系研究，这是以“作品”为核心展开研究。就文体而言，涉及诗歌、散文、骈文、辞赋；就问题而言，涉及东亚文人对同一题材的歌咏，陶渊明、杜甫、白居易、苏轼等人在东亚各国的受容与变容，东亚文人相互之间的文学评论，文学经典的更迭、文化意象的变迁以及文体的改造与新创等。这里面同样存在很大的“张力”。

(3)东亚书籍环流研究，这是以“书籍”为核心展开研究。自20世纪80年代以来欧美的书籍史研究中，普遍注重人们的想法和观念是怎样通过印刷品得到传播，阅读如何反过来影响人们的思想和行为，已经完全摆脱了纯物质、纯技术的研究方式。在东亚书籍史研究中，以往的工作偏重在汉籍的“东传”或“回流”,而较少注重书记的“环流”(circulation)。前者获得的往往是书籍传播的“表象”,而“环流”注重探索的是书籍传播、阅读后的“心象”。这一研究集中在探究文学典籍的“环流”,是如何改变人们的文学观念，同一种书在不同国家所拥有的不同遭遇，以及造成此种不同的深层原因。

(4)东亚女性书写研究，这是以“女性”为核心展开研究。“文人共和国”中同样有女性的地位，放在“文人共和国”的范围内，在与男性文人的互动之中，考察东亚女性文学的交流以及成就、特色等。

今天的东亚，既不太平也不安定，在这样的形势下，加强对东亚的认识和理解非常重要。两百多年前的嘉庆六年(1801),朴学家陈嬗感受到“山雨欲来风满楼”,曾对朝鲜的柳得恭说：“天下将大乱矣!”但柳得恭缺乏东亚整体的观念，回答说：“吾是外国人，于我何关?”1291却没有想到“覆巢之下，安有完卵”。数十年后，东亚世界便面临亘古未有之剧变。二十年前，美国学者塞缪尔·亨廷顿(Samuel P.Huntington)在他的《文明的冲突与世界秩序的重建》(The Clash of Civilizationsand the Remaking of World Order,1996)一书中宣称，“冷战”结束以后，以意识形态的差别所造成的对抗与冲突将逐渐消逝，代之而起的很可能是“文明的冲突”,其根本目的则在唤起人们重视整个世界上的“文明的对话”。我非常认同亨廷顿对于文明的重要性的认识和理解，我不赞同世界混乱的根源在于不同文明之间的“冲突”。在我看来，这个世界冲突的根源就是对于“利益”的无休止的占有。孟子说：“上下交征利而国危矣。”在今天，就是各国交征利而天下危矣。美国主导的TPP(跨太平洋伙伴关系协定),目前参与国有12个，其中就包括越南和日本，为了追逐利益而走到一起，哪里有什么意识形态或文明共同体的立场?至于目前美国在南海、东海以及台湾海峡的种种动作，在韩国部署“萨德”反导系统，在亚洲呼应、配合美国战略的国家和地区，主要的也还是出于利益的考虑。所以，处于今日世界的读书人，更应该“述往事，思来者”,守先待后。在这样的背景下，加强对不同文明单元的研究，或将有助于人类发展与世界和平。

(作者为南京大学域外汉籍研究所教授)