上述两种现象提示出，20世纪上半期的中国国语运动中一直存在一个以往被人低估了的思想倾向，那就是对“过度统一”的警觉；借用前引胡适的比喻，或者可以说，它所追求的乃是一种“打了折”的“统一”。关键在于，这些主张的提出者和赞助者，并非身处边缘的小角色，而都是鼎鼎大名的意见领袖，且多数都在官方国语和教育机构中担任要职，对有关政策的制定和整个运动的走向具有深远的影响，绝不可等闲视之。

做个比较就能发现，这两个现象都可以被视为中国语言民族主义的特色。我们先来看对于方言的态度。20世纪20年代初教会方面发布的一份调查报告指出，无论是在“官话流行地区”还是在“南部沿海地区”，注音字母都受到广泛赞扬，但离“统一全国的口语”还差得远。报告作者还认为：“很可能将注音字母应用于书写口语而并不废除原来的口语，这种做法将会受到更广泛的欢迎。”[114]其实，国语运动本来就没有“废除原来的口语”的意思，因此，与其说这段话反映的是中国普通民众对注音字母的期待，还不如说它所反映的主要还是这些来自西方社会的作者们自己的历史经验和文化假定。

这一现象也受到西方语言学家的关注。法国学者海然热曾激烈指责欧洲的“语言和政治民族主义一直以规范和改良派自命”，致使“地方语言不断受打压”，其后果就是语言的“多样性被削弱”。正面例子是印度和中国：它们“能够把极为不同的语言汇合在一起”。[115]韩礼德也说：一个语言社团的成员“在不同情形下”同时使用本地方言和标准语的情况，“在中国，甚至德国，是经常发生的”。[116]虽然提到德国，但很明显，在韩礼德看来，中国应是这方面的最佳案例。[117]

能够说明这一点的，还有一个有趣的例子：海然热和胡适都曾将语言系统和货币系统联系起来。不过，海然热的用法带有一点悲观色彩：“权力对语言完整性有兴趣，对多变性感到不舒服。讲话方式的多样性，且不说对于货币流通早就构成障碍，也意味着思想方法的多样性。”[118]他的意图在于批判国家权力对语言多样性的宰制，而货币在这里扮演的是“统一性”的角色。胡适的论调就要明朗得多。他主张注音字母必须“添加”能够反映各地方音的“闰母”。否则，“只有注音字母而没有闰母，犹如只有金本位而没有银和铜来帮助交换”。[119]在这里，货币和语言一样，都是“多元”的。看起来，对于胡适来说，语言的多样性并不构成严重压力，乃是理所当然；对于海然热来说，问题就要严峻得多。这里所反映的当然可能只是两个人批判精神的差异，但从前文可知，其中更重要的恐怕还是系统性的文化区别。

我们再来看国语的标准化问题。彼得·伯克指出，在16世纪的意大利和17世纪的法国，人们都非常注意“说话的方式”。在英国、荷兰、德国，口音都被视为“区分社会阶层的标志”，许多“方言”因此而备受歧视，大家都要努力学习“标准”口音，以便能够出人头地。[120]和中国不少上层社会人士满足于“蓝青官话”式的国语的态度对照一下就可以发现，这二者可谓天壤之别。

近代日本对国语的推行也很严格。1947年，台湾省国语推行委员会的一份报告提到，在日本实行殖民统治时期，很多台湾同胞都学会了日语，而“日本语是统一的。凡来台的日本人都能说日本的标准语”。光复之后，“许多祖国的同胞来到台湾，虽然都是讲的国语，但是浙江人讲的浙江国语，江苏人讲的江苏国语，广东人讲的广东国语，四川人讲的四川国语，彼此都不同，甚至于有时候，彼此都听不懂”，遂使台湾同胞困惑异常，不知究竟要在这许多“国语”中学习“哪一种”。国语推行委员会不得已提出两项要求：“在说的方面，我们要能说得跟北平人说话一样最好。在听的方面，我们要能听懂各种大同小异的‘蓝青’国语才行。”（注意这里的“‘蓝青’国语”一词。）报告慨叹：“台湾同胞对于国语的标准非常重视，竭力追求。这同时也可以显出内地各省同胞又太不注重标准了。”[121]

其实，台湾同胞对国语标准的注重，主要还是在日本实行殖民统治时期养成的习惯。在中国，“蓝青国语”从未被当成一个大麻烦，但与日本比较起来，就相形见绌，使得负责推行国语的官员甚感遗憾，反过来，也将中国人在这方面的心态特色衬托得更为鲜明。

值得注意的是，吴稚晖1944年的一篇文章里也流露出与在台湾推行国语的官员类似的情绪。此文的缘起，来自他和时任教育部次长的顾毓琇（1902—2002）的一段谈话。其时顾氏刚刚从新疆考察回来，谈及那里的国语推行情况，说是“只统一了一个老牌蓝青官话”。吴稚晖听闻，甚感不满：

北音的蓝青官话，能够通行，自然慰情聊胜于无。但我们既有了北音老牌蓝青官话，又增添了拉丁化的蓝青官话（上海读成香海、张先生变为腔先生），将来又有维吾尔化的蓝青官话、哈萨克化的蓝青官话，伟矣哉，蓝青官话！倘四强中的三强问我，你们贵国的国音标准何在？则嗫嗫而对曰：就是官话。倘又追问曰：何为官话？必又觉悟曰：不是十八省千奇百怪的蓝青官话，而是北音的老牌蓝青官话。有异同否？则又嗫嗫而对曰：差不多，稍许稍许，略有异同。那末，他不必客气的批评曰：大约你们什么东西，只有一个“差不多”，还不曾想有一个标准。那末只好低了头不做声。

他为此强调，必须“为我国国文严立一标准国音”，以“雪那‘差不多’之耻”；而这首先就要求“经国之士大夫”能够“勉强渐将蓝青官话，改习标准音”。[122]

吴稚晖此处的态度与他平素的主张不同。这篇文章和台湾省国语推行委员会的文件一起，提示出20世纪40年代中后期官方在国语标准化问题上所持态度的变化。细读这些材料，不难发现其原因所在：这些言论主要针对的乃是国民党和国民政府统治极不稳固的地区，如新疆、台湾及中共势力范围（从“拉丁化的蓝青官话”一语可以看出）；此时又值抗日战争和解放战争时期，官方尤感强化统一意识的必要性和紧迫性。同时，吴稚晖所设想的“三强”问难情节提示，这里还有一个国际形象的考虑。他似乎认为，中国的语言统一（实际并不限于语言）程度与“四强”之一的国际地位不相匹配。这虽是吴稚晖的揣想，却也再次表明，中外对于国语标准的认识确有宽严之异。

那么，究竟是什么原因造成了这些特色？我们前边的论述已大略涉及了某些内容，其中的一个要点在于，国语运动的推动者大都是新文化运动者，对任何“定于一尊”的价值都怀有深刻的疑虑，他们对方言地位的维护，是同保护个性和文化多元性的考虑分不开的。不过，除了这项新的思想因素之外，传统中国的某些社会和文化取向也对此产生了不可忽视的影响，具体则又可以分作三个要点：一是文和语的关系，二是官话和方言的相对地位问题，三是社会伦理观。

周有光（1906—2017）曾说：“中国原来只有‘文’的概念，没有‘语’的概念。讲话是可以随便讲的。……‘国语’是到了民国才提倡的，而且当时大多数人都不重视国语，以为重‘文’轻‘语’是当然的。”[123]这段话虽有若干不尽准确之处，但仍为我们理解国语运动中的“不统一主义”这个看起来完全是自相矛盾的口号提供了一条线索。没错，“重文轻语”确是中国的一个传统（参看第三章、第四章），它的表现之一即对口语表达的相对放任，也就是周有光所说的“讲话随便”。当然也不是对口语完全不顾，不过，受到关注的主要是跟读书有关的“字音”，而非说话的“语音”。根据赵元任的研究，在过去，“多数受教育的人”要学官话，都是“从说官话（或者学过官话）的人那儿拣一点儿，或者从《红楼梦》之类的官话小说里头采用些词汇，并不想改变读音”。[124]此处的“读音”，确切地说乃是“语音”。在科举时代，字音直接关系读书（写诗“出韵”是个大麻烦），但怎么说话，就是另一回事了。

这个倾向与西方同样悠久的重视口头表述的语言传统形成了鲜明对比。[125]不过，晚清以来，随着西学霸权的建立，“重文轻语”的倾向也受到激烈批评，各种语文革新运动（切音字运动、白话文运动、国语运动、中国字拉丁化运动等），都把提升语言地位当作重要目标。[126]然而，根据周有光的观察，在民国时期，“重文轻语”的倾向不但没有消失，还直接影响了国语运动的成效。在日常生活中，多数人并不愿改说国语，其中不少还是吴稚晖所谓“经国之士大夫”；学国语的时候，他们也多少沿用了过去人学官话的习惯，实际上更侧重于与书面语言相近的那些因素。[127]“蓝青国语”的提法，便是这一传统惯性思维所致。

20世纪中国的语文革新运动，同时在文字、文体和语言三个层面展开。从社会反响看，以废除汉字、改用拼音文字为目标的文字改革所遇阻力最大，反对声音最为响亮，以至于最终蜕化为制作并推广汉语拼音字母与汉字简化运动；以白话文运动为主的文体改革虽在一开始激起了强烈反对，但很快就取得了优势；而国语统一的观念则几乎毫无阻力就被普遍接受，社会认同程度之高，居于三者之首。[128]因此，周有光说民国时期“大多数人都不重视国语”，似乎是很奇怪的议论；不过，本章关注的现象表明，这番观察并非全无依据。此处其实涉及两个不同层次的问题：在思想上，人们对国语统一表现出高度认同；但在实践中，人们又多少视之为无关紧要之务。实际上，这三个层面的改革所引发的社会反响之所以不同，恰好就和“重文轻语”的心态分不开：文字改革要在文化的核心地带开刀，当然难以被人接受；语言则本来就不受重视，要接受新观念就容易得多，可是真要改变惯习，也还是困难重重。国语运动对“双语”制的肯定，就根植于这一复杂的文化心理土壤。[129]

长期的“书同文”传统使得各地读书人能够共享同一种书面沟通工具，语言统一就显得不那么紧迫了。[130]同时，“重文”倾向也在客观上减弱了汉语的分殊程度，又进一步降低了“语言标准化”的迫切性。胡以鲁就注意到：中国人以“文字文学为语言之标准”，加上汉字本身“木强难变”，故“虽有方言之变化，亦勉力归纳之于文字范围之中”。因此，相对于西方各种语言来说，汉语方言的分化并不严重。[131]钱穆亦认为，汉字聚合形、音、义于一体，不光超越了语言的繁杂多变，也约束了语言的分化歧出：方言俗语虽“时时新生”，却始终不离“雅文通义”。方言雅语相互对流，遂亦彼此趋近。“故中国文字常能消融方言，冶诸一炉”；以“文字”为枢纽，不同方言之间亦可相为“通解”。[132]

事实上，国语统一的基本方针——由“字音”统一“语音”——就建立在这一认知的基础之上（参看第三章、第七章）。作为此项方针的主要拟定人和积极倡导者，吴稚晖指出：“旧时全国各地之人”，之所以“皆能略说‘蓝青’（不纯粹）官话”，都是因为“各地读书之音，与说话之音，大部分不同”。“读书之音，多自认之为官音，并以为是中州音等等。故用其读书之音说官话，各自以为所说之蓝青官话，可以勉强互相了解。”只是因为没有“划一之符号”的“拘束”，因此“各地自读差别之读书音，各说其差别之蓝青官话”，互相还是“有或多或少的不了解”。有了注音符号便不同了，“在小学国文读本上，注了划一之北平音，至长大时，各把小学读本之音，说其改良的北平蓝青官话，比起方音的蓝青官话来，其了解的程度，必能大大的接近”。[133]他一面承认“方言的蓝青官话”只能使人“勉强互相了解”，一面又暗示国语其实就是“改良的北平蓝青官话”。换言之，“方言的蓝青官话”为国语提供了一个基础，它虽接近“方言”，而又能部分“一致”，因其本身就是与“说话音”不同的“读书音”。

这也是官方国语运动所秉承的原则。国语推行委员会1946年度国语教育计划书说：“我国方音复杂，而过去读书音颇能一致，各地能说普通话者，读书音一致之赐也。”因此，今日“为求达到国语统一之目标”，也“宜先从读音统一入手”。特别值得注意的是，其中“普通话”三字，在初稿里就写作“蓝青官话”（参看第十章）。[134]

重文轻语的传统，也造成了方言和方言文学的不同命运。根据本章的论点，国语运动对方言的态度大体上是宽容与肯定的。[135]这和过去大多数论者的观点大相径庭，其中的一个重要原因是，既往研究更重视考察方言文学，而本章关注的则以方言为主。换言之，这里的关键仍是“文”和“语”的不同。尽管有胡适、钱玄同等新文化运动领袖的赞赏，方言文学却始终没有取得重大成就，其主因倒不在官方或精英阶级的打压，更多的还是文化传统的影响：中国的方言文学一向不发达，并非20世纪所特有。要解释这一现象，必须注意“文”和“语”是怎样互动的。在中国，“书同文”与“言异音”向来并行不悖，而且互为因果：“言异音”的存在，凸显了“书同文”的重要；“书同文”的成就，也降低了“言异音”的困扰。因此，方言文学没有获得太大发展，并非国语运动宰制的结果；相反，若把目光转向真正的口语层面，我们可以看到，直到20世纪的绝大多数时段，方言都在日常生活中保持了活力。

值得注意的第二点是，根据语言民族主义的标准版本，国语和方言是有等级差异的；但中国因有“轻语”的传统，对语言的社会等级并未予以过多关注（不是没有），反而使得语言的阶级性来得没有那么重要。赵元任说：“在有皇帝的年代，掌握官话只是一种方便，并不能提高身价；用南方口音说话，主要是不方便，并没有什么难为情的地方。”[136]相反，在有些情形下，说官话倒有可能被当成一件丢人的事。乾隆时期成书的《笑林广记》，就颇有几则是嘲笑说官话的，有的意在取笑官话说得不够纯正，有的则是讽刺在家人面前摆官腔，其中一则的评论极为辛辣——“这样官话，只好吓你亲爷罢了”[137]，则似两意兼有。清末社会讽刺小说《学究新谈》中，描写了一位保守而“巧诈”的反面人物邬孟华，他因为“在外作客久了”，“居然”把自己的乡音都“改得过来”，说得满口官话。与之形成鲜明对照的是一位“留学美洲的女学生”沈太太，她的生活方式“处处和乡风不同”——“自由结婚”，“西装大脚”，然而“倒能说一口杭州话”。[138]

如果说语言存在着等级差异的话，那鄙视链的指向也不一定是从官话到方言，而很可能恰好相反。不少缙绅社会人士对官话的评价很低。赵元任指出：明清以来，一般都认为“中部和南部方言”保存了更多更纯正的古典语言现象，（北方）官话则丧失了这些特点。[139]赵家人就“总觉得”官话“只是日常的随便说话”，不能用来“念古书作诗文”。至于赵元任本人，因为说得来一口流利的北京话，而被哥哥讥笑为“学老妈子说话的声音”。[140]他跟傅斯年同病相怜，不同的只是赵元任并未放弃。傅、赵两家虽然籍贯一北一南，但都出身世家，秉承的文化价值观是一样的（参看第七章）。官话形象如此，被当作其“后身”的国语，也不免池鱼之殃。

反之，方言的地位并不低。前边讲过，中国的书写传统要求力避土语，但即使如此，也有一些重要例外。首先，第八章已经指出，按照“礼失求诸野”的原则，许多土语乃是雅言的流变或讹变。由此，“俗”“雅”之别不过是时间先后的差异，而非本质的不同。胡适留学的时候研究过“的”字的来源，以为其“或竟为最古之字亦未可知”，并由此想及：“吾人所谓俗者，不过一种无根据之恶感，蔽于积俗，而不知其非耳。”[141]这里已经可以看出后来他提倡白话文运动的基本思路了。其次，早有很多人都注意到，儒家经典中就包含了不少方言。清人俞正燮（1775—1840）云：“经史多有方言，学者贵知之。然必立一雅言为之准，而后方言可附类而通也。”[142]刘熙载（1813—1881）也说：“观《左氏》、《公羊》载方言，则知古人之音，亦不能有雅无俗。惟不以俗者入于诗歌”，故“论韵必以雅为归极”。[143]他们虽然都强调以“雅”齐“俗”的必要，但也都指出了“雅”中有“俗”的事实[144]，而方言在无形中亦好似落难贵族一般，其境遇不碍其出身的高贵。

在传统社会伦理观中，方言更被赋予一种非常积极的象征意义。此处随手举两条清代四川的方志材料加以说明。同治《新繁县志》称，当地各省移民后代“比邻而居，望衡对宇”，各行其俗，“楚则楚，秦则秦，吴则吴，粤则粤。强而习之，不能也，曰‘吾祖若宗未之见也’。操土音者不相嗤也，曰‘吾子若孙不能忘也’”。[145]光绪《广安州新志》载，州人敬祖，“远祖条约，不忘其本；原籍言语，必从其初。偶迁囿于方隅，习为他语者，族老必斥曰：卖祖宗”[146]。

在宗法社会里，“卖祖宗”乃是极大的罪恶，不守“土音”的后果可想而知。此中一个基本价值取向是“不忘本”。对古人来说，一个人能够放弃祖宗相传的方言，改习“他语”，还有什么坏事是不能做的？因此，不废方言不只是社交需要，更攸关道德抉择。袁枚（1716—1798）记清初名臣史贻直（1682—1763）罢官归乡后，“里中负蓑笠者，见公乡音如故，姻睦有加，咸傱傱奔趋，来看真宰相”[147]。游子归来，能否“乡音如故”，成为判别品行高下的首要指标。前文所举《学究新谈》里的邬孟华和沈太太，就在这方面形成了一个鲜明对比。小说作者的言外之意非常清楚：真正的维新之士绝不会“忘本”，而守旧之徒未必真正朴实。这些细节不动声色地将语言和道德之间的对应关系传达出来。

1935年2月，北平市社会局局长在电台宣传国语教育的一次演讲中说道：

记得从前有个笑话，就是有一个外州县的人，到北京城里有点事情，住了十天八天，回到家里，遇见了他的伯父，开口就问他：你的多暂回来的？这个人就回答说：“昨天晚上。”诸位请你想想，这昨天晚上四个字，到现在说起来，也算是很普遍的话罢，不料当时那个人的伯父听了，就勃然大怒，说是你好，刚到北京去了几天，就敢和我撇京腔，非打你不成。这个人受了这种刺激，从此再也不敢说官话了。

提到这个笑话，当然是批评的意思，可是傅斯年、赵元任在家里的遭遇表明，就通常中国社会的心态而言，被取笑的不应是那个伯父，而是这个在父老面前“撇京腔”的人。因此，这位局长的发现就并不奇怪了：“除了‘什么’‘可是’‘没有’‘一个’‘还得’等等一类的说法，在小学生口吻中，常常的听得见以外，在成人方面，就不大见有使用国语的说法了。”[148]

实际上，在整个20世纪的大部分时段里，即使是新派人物，也大都信守奉行着这个准则。赵元任留学归国，遇到小学时候的老师吕思勉，立刻改口说常州话：“我本来跟他说常州话，要是跟他说国语，觉着不恭敬似的。”[149]这和傅振伦的表现一样，都体现了同一种情感教养。

因此，传统文化与社会伦理观中的某些取向，有助于方言获得一种较高的评价。这提示我们，中国国语运动中的“不统一主义”，绝非无因而至；要理解它们的起源与意义，必须把考察视线放得更长。这样，我们才能注意到，“传统”早已透过无形的文化心态和社会礼仪，大幅渗透到这个自觉追求“现代性”的运动中，并成为其内部制约性的一部分，造成了中国语言民族主义的复杂与张力。