什么是德国唯心主义

现代主体用康德的话可以这样解释：在自然（科学）和自身（道德的自决）两方面“给予法则”，同时又因对神学和传统角色身份的质疑而被一种“无家可归”感所束缚。康德试图通过将自由放在一个不受自然法则约束的领域中，以此来维持自决的观念。同时，人类的知识无法进入“物自身”。那么，自然自身又是怎么和人类自由产生联系的呢？18世纪90年代产生的“德国唯心主义”，就旨在根据康德的理论，重新思考这种主体和客体的关系。我们“给予”自然以“法则”的这种“自发”的力量，是如何与接受这种法则的自然产生联系的？因为我们是自然的存在，所以这种力量从某种意义上来说肯定是自然给予我们的。但是，与自然的其余部分不同，这种力量无法显现，因为正是它令我们可以客观地将自然“看作现象”。事物为之而显现的事物，不可能与显现的事物相同。这意味着，这种关于我们给予法则的力量的主张，不能建立在任何与心灵有关的客观证据上，比如那种也许能从心理学中得出的证据，因为这一科学本身也是取决于这种力量的。德国唯心主义认为，康德的思想中暗含着这样一种观念，即依赖于判断的自发性的知识以及自决和自发的行动，都能被视作共享同一种来源，而科学中所进行的那种调查难以认识这一来源。这一观点指向了两种根本的可能性，而这两种可能性又在特定的点上相交。

其中一种可能性将“主体性”，即德国唯心主义中常见的广泛意义上的“我”，作为“世界”存在的基础，而不是某种不清晰的混乱存在的基础。因此，“主体性”便可以产生稳定的形式，自然通过这种形式成了有生命的、可以被理解的事物。没有思考之“光”的照射，自身也会变得浑浊。这种观点可以通过这样一种方式来理解：有机体所组成的物质在其生命中总会被替换，但这并不会令它们成为某种不同的东西。这一观点暗示了某种“心”概念的首要地位，因为它凌驾于自然之上，产生了可理解的形式：没有心的活动，任何确定的事物都不会产生。因而，哲学的核心变成了主体的活动，而非对客观自然世界的解释。

另一种可能性是，认为心的活动和自由都是自然固有“生产能力”。自然不再只是客观的法则体系，因为它“产生”主体性，通过这种主体性，它认识了自己，并且拥有了自决的能力，而不再继续封闭在自身内部。但是自然的生产能力最终并不由我们掌控：甚至于我们的思考之所以“发生”，也不是因为我们有意识地让自己这么做。思考一旦出现，思考中就有了不同程度的自决：问题在于这种自决到底有多大的决定性。思考的主体在这里对其自身并不是完全透明的，它在一定程度上依赖于某种“无意识”的事物。

这两种想法都认为，虽然自然中的变化是由法则决定的，但自然动态地而不是静态地被构建，却不是以同样的方式决定的。两者中的第一种与迈蒙[1]（Salomon Mainmon， 1754—1800）和费希特[2]（Johann Gottlieb Fichte， 1762—1814）有关，第二种则与“自然哲学”派的谢林[3]（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling， 1775—1854）有关。黑格尔[4]（Georg Wilhelm Friedrich Hegel， 1770—1831）试图以全新的方式描述主体和客体的关系，从而超越这二者之间的区别，这个我们之后会谈到。19世纪20年代末开始，谢林提出，黑格尔的唯心主义无法抓住人类存在的中心特征。

在现代性中，归属于一个有意义的整体的感觉变得很难维持下去，而城市化则意味着大部分人口与自然的直接接触趋于减少。自然也越发从属于科学对其要素的分析所带来的影响。这种从属关系使得与其他理解世界的方法比起来，客观化方法变成了首位。随之而来的结果可能是我们会压抑自己的某个方面，比如对体验一个本质上富有意义的世界的需求，社会学家马克思·韦伯[5]后来把这种对自然中的意义的剔除称为世界的“祛魅”。然而，正如现代生态危机所揭示的那样，人类令自然服从于自身的能力可能是有限的。将自然仅仅视作是人类目的的对象会产生破坏性的影响，而谢林在18世纪末已经就此做出过关键性的评论。与此类似，一份发表于1796年的通常被称为“德国唯心主义最古老的制度纲领”的简短宣言[其作者是谢林、黑格尔或他们的朋友，诗人荷尔德林[6]（Friedrich Holderlin， 1770—1843）中的一位]，则强烈宣扬“理性的神话”。这使新的科学世界观与人们日常生活中采用的象征形式相协调。现代科学告诉我们的是，找到沟通和评估知识的方法，社会各阶层参与到审美和道德想象中，并由此在决定该做什么上达成共识，就像在传统社会中神话所发挥的作用那样。虽然这一愿景在后来被视作是不可能实现的，但人类的科技能力不断提高，却并未带来一个更加公正和人性化的世界，在这一事实中，引发这一愿景的矛盾仍然十分明显。

图2　谢林，1848年

德国哲学也试图解决秩序削弱所带来的矛盾，比如君权神授这一问题。在英法革命中都有国王被斩首[7]，这集中体现了现代性特有的合法性本质的变化。现在，秩序可以由人类自由地建立，而无须再求助于一个更高的权威。但是人类的利益本来就各有不同，尤其是当资本主义兴起后，社会流动性增加，该如何使权威普遍合法化呢？法国大革命以理性为名实施恐怖统治，普遍原则最终走向非人性的方式，这暗示着个体和社会的调和还需要新的方法。这种调和所涉及的困难显而易见，黑格尔关于这一问题所著的《法哲学原理》（1820）便被解读为对国家权力凌驾于个人之上的原始极权主义的辩护。但是，一切并不是那么简单：正如黑格尔所说，没有受到法律约束的社会秩序，个人也没有任何权利可言。权利取决于承认法律既适用于自己，也适用于他人。理解意思相反的术语之间互相依存的关系，比如国家的“公共意志”和个人的意志，正是德国唯心主义思想的核心，这种思想试图克服封建主义结束后在社会领域和哲学层面上产生的矛盾。

德国唯心主义的来源

德国唯心主义与贝克莱“存在即感知”的唯心主义不同。其来源中的一个问题是康德是否在不自知的情况下是一个贝克莱唯心主义者。康德拒绝唯心主义：即使我们只能通过感知事物的方式来认识事物，事物仍然存在于“自身”。但是，现象又是如何与物自身联系在一起的呢？1789年，雅科比[8]（Friedrich Heinrich Jacobi， 1743—1819）质疑了康德关于物自身导致现象的说法。对于康德而言，一个原因将一个现象和另一个必然随之出现的现象连接在一起。物自身不会显现，所以用康德自己的话来说，它们也不能导致现象。这就带来了一个选择，要么采用彻底的唯心主义，完全摆脱物自身，要么冒着风险回到康德批判过的那种“教条主义”的形而上学，抛弃先验唯心主义。德国唯心主义的核心任务正是协商这种选择中争论的焦点。

雅科比此时提出的对于哲学方向的质疑，清楚地说明了为什么德国唯心主义者关心的并不仅仅是抽象的认识论。这场所谓的“泛神论之争”开始于1783年，起因是雅科比声称启蒙运动作家莱辛[9] （G. E. Lessing）承认自己是一名斯宾诺莎主义者。斯宾诺莎在1656年因为宣扬无神论被逐出荷兰犹太教会，到了18世纪，德国的统治力量仍然无法接受无神论。在18世纪末，费希特更因被视作是一名无神论者而丢掉了在大学里的工作。斯宾诺莎的神并不是世界的创造者和立法者，而是有组织的自然整体：神和自然是相同的。在斯宾诺莎的体系中，事物是什么，取决于它们不是他者，而非它们所固有的任何东西。每一个特定的事物都为其他事物“设定条件”，而其他事物又反过来为它设定条件。雅科比认为这导致了一种“条件的条件”的倒退，在这种倒退中，没有任何解释可以被明确地证明是合理的。基础知识因此要求某种“无条件”的东西。而对于雅科比来说，这种东西就是神，神让我们为之付出认知、道德和情感的世界中的各个细节变成有意义的组成部分，而不只是机械体系的组成部分。雅科比认为，我们的“信仰/信念”（Glaube）在现实中不能用认知术语来证明（这便导致了我们刚才提到的倒退），因此必须求助于神学，而这样的意识又阻止了解释的倒退。然而，如果无条件也成为一种哲学解释（即不将神看作是一个有条件的世界的解释），那么人最后就会处于一种“不得不发现无条件的条件”的矛盾状态中，因为准确说来，解释就是要找到某种事物的条件。

因此，德国唯心主义便试图找到解释“无条件”或“绝对”的新方法。在现代科学中，解释事物是通过寻找条件的条件实现的。雅科比担心，这将意味着科学没有最终的正当性：人们永远都可以寻找因果关系更强的解释，但这么做却没有终极的原因。并且，由此科学只能在一个寻求科学解释之前便已经揭示了自身的世界中发挥作用（这一点之后会成为海德格尔思想的核心）。雅科比把随着斯宾诺莎主义产生的思想视为“虚无主义”，因为它完全没有解释存在为何可以被理解。从事科学活动的原因肯定就在人类活动的范围内，问题在于活动是如何被正当化的，而理解“绝对”便能解决这一问题。

因此，德国唯心主义可以被理解为是在探索主体的“无条件性”。1789—1790年，为了让更多的观众认识康德的理论，莱因霍尔德坚称，如果想避开雅科比所说的那种倒退，思想就需要一个基础。他认为，“意识事实”本身就不是有条件的，因为正是它让我们能够认识到条件。迈蒙则认为，康德在接受性和自发性之间划分的区别不可能长久。客观世界的存在是从物自身假定的因果关系中推断出来的，但因果关系的范畴取决于主体，而非客体，被引起的是主体的感知。因此，这种主客体的关系只牵涉到两种意识，而非主体意识和一个分离的客观世界。世界之所以看似客观，是因为对“外部世界”产生感知的是主体的“无意识”一面。哈曼认为，接受性和自发性无法完全分离，这一观点对德国唯心主义至关重要。实际上，如果显而易见的被动接受性和主动自发性只是不同程度上的同一种“活动”，那么，主体和世界之间的鸿沟是可以弥合的。意识将会在两种意义上被视作是“世界的”：它既作为某种来自自然的事物而属于世界，也将世界变成知识和行动的对象。问题在于，该如何阐释这两种意义。

费希特

费希特的中心假设是，主体的自决行动即哲学的核心。主体能以客观的语词来领会世界，但它本身不能完全客观化。对于费希特而言，自决的主体绝对不能以任何外在于它的事物为条件：如果它可以通过制约了它的条件来进行解释，那么它就只是一个受自然法则决定的客体而已。可以想象，人类主体也许只是非常复杂的机器人而已，但对于费希特而言，正是主体具有“反思”的能力，证明了事实并非如此。能让我们反思自己的知识和行动的，并不是我们在自然中发现的那种原因，而是自由。因此，可以进行反思的“我”便包含了某种“绝对”的、不能被任何外在于它的条件制约的东西。在反思中，主体将自身的一部分变成客体，但这不是由客观事物导致的。这种情形的意义与决定进行自我批判的情形十分相似：通过这种做法，一个人得以“抑制”自身，以便欣赏自己的行为所带来的客观意义。用费希特的话来说，这一过程的基础便是“绝对自我”，它不包含任何依赖于他物的事物，它分裂自身，以此在主体和客体、我和非我之间建立起关系。

因为人可以用类似的语词来看待宇宙自身——当意识出现时，宇宙便成为一个与主体分离的客体——费希特的概念究竟意指何物并不十分清晰。在意识存在前，宇宙是“自在存在”，之后它变成了“自为存在”——萨特[10]（Jean-Paul Sartre）后来在谈及个体主体时也用到这些术语。“Gegenstand”——“客体”——意为与其他事物“相对立的”，在这里便是指“自我”。对费希特而言，“绝对自我”分裂成相对的主体和客体，但主体性一定会不断地克服客体性，不然世界便无法发展。客观宇宙只能被主体作为客体来经历，所以主体必然是优先的。所以，存在的意义便在于主体的活动之中，在于实际的而非理论的理性。

费希特究竟想表达什么？对这个问题人们仍有争议。比如，个体的人类主体实际上也许很少会行使他们的自由，那他们又是如何与“绝对自我”中包含的主体的生成性原则联系在一起的呢？费希特将“自我”描述为一种“本原行动”，一种“Tathandlung”，与之相对的是一种“Tatsache”，一种“事实”。这个“自我”是一个绝对的开始，因为它只来自自身；不然，自决就会变成一种错觉。然而，在他所说的“我们之外的事物的意识，绝对只是我们自己的思考能力的产物，除此以外再无其他”这句话中，只有我们之外的事物的意识是思维能力的产物，而不是事物本身，所以这可以被看作是康德的先验唯心主义的另一种说法。但人们究竟该如何在不把“自我”变为一个客体的情况下，把握“自我”在哲学中的含义呢？费希特的答案是，通过“理智的直觉”实现，“通过‘理智的直觉’我知道了某些事，这是因为我这么做了，而非我把它当作是客观事物来进行认识”。德国唯心主义后来的发展大多都围绕着这个术语的含义展开。

这其中的原因在于，理智的直观和哲学如何描述心灵与世界的关系密不可分。康德曾把理智的直觉视作神的思维特征，神通过思考创造出了真实的客体。也就是说，他否认在人类的有限的理智中存在这样的直觉的可能性。对费希特而言，正是思维行动和思维内容在理智直觉上的重合，克服了心灵与世界有差距的观念。但是，正如雅科比反对的那样，认为思考仅仅是反映出了自身难道不是一种自恋的想法吗？费希特非常重视主体，似乎并未给自然世界的独立性留下任何空间，这样自然世界便只能作为人类活动的对象。并且，他“自我”的理由依赖于理智直觉的行动，而理智直觉又只能通过反思的行动来实现。那么，一个主体的反思又如何与另一个主体的反思相联系呢？费希特对个体自决的强调，反映了现代世界中社会和政治上的重要改变，但同时也潜藏着危险。从谢林到海德格尔及其之后的哲学家，他们在看待现代世界的问题时，常常都会认为这些问题与主体想支配与之相反的事物的驱动有关。

谢林

谢林一开始的立场与费希特十分相似，但后来他指责费希特将自然简化为人类目的的对象，而它其实也应该被理解为一种意义和目的的来源。18世纪末，对自然界的美和宏伟的欣赏与在一个被视作日益缺乏神学基础的世界中寻找方向联系在一起。康德的第三部批判中出现的美学准则，也与重新评价人与自然的关系密切相关。所以，谢林早期的著作既试图建立一个新的自然概念，同时又将艺术看作是一种理解心灵与世界关系的方式，这并非巧合。

要理解谢林的“自然哲学”（Naturphilosophie），最好是通过探讨“自组织”的概念。当一个有机体通过其各个部分的相互作用而发展时，它便不再只是受法则约束的物质部分的总和。谢林认为这种有机发展和人类自决有关，因为二者都包含了受制于自然法则之外的事物。将心灵和自然进行笛卡儿式的分裂，使得将我们自身与自然更加充分地联系起来的需要越发明显：“人可以……在心灵和物质之间推出任意多的转瞬即逝的材料，但有时，心灵和物质是同一的，而这一刻总会到来。”谢林继承了斯宾诺莎对“能动的自然”（natura naturans）和“被动的自然”（natura naturata）的区分，前者指“可生产的自然”，后者是自然的客观“产物”。前者的自然概念不同于目前自然科学中的这一概念，其关键点在于，这里的自然包含生命，且可以发展为新的形式。科学依赖于对部分的分析，但自然哲学关心的却是那些部分之间的有机联系。从生态危机的角度看，这种看法似乎颇有先见之明：它表明，自然作为一个整体，由某种特定的科学对其各个分离但最终仍是互相联系的部分进行零碎的分析，也许并不能把握这些部分之间的相互作用。谢林的自然哲学的目标，是将自然的“无意识生产能力”和心灵的“有意识生产能力”连接起来。思想是“自然最先完全回归自身”之地，它揭示了“自然与我们所知的理智和意识，最初其实是一致的”。没有思想，自然就是浑浊的；没有自然，思想也不可能产生。因此，任务便变成了理解从无意识到有意识生产能力的变化。

德国哲学在这里出现了分歧，其中一种理论想寻找心灵与世界是如何联系的这一问题的完整概念解释，另一种则寻求非概念形式的“直觉”。后者的危险之处在于，它们可能会导致对理性论证的忽视。然而，某些对“直观”的诉求实际上是有坚实的基础的。在《先验唯心论体系》（1800）中，谢林提出，艺术作品是“理智的直觉”的客观展现。如果理智的直觉也和费希特所说的通过行动进行认识一样，存在于主体之中，那么它是如何在哲学中承担起辩护者的角色的就不得而知了。对于谢林而言，艺术创造需要无意识的创造性，这就使艺术家超越了由艺术手段现有规则所支配的范围。在可以被有意识地领会的客观事物中展现这种无意识的创造性，艺术展现出了哲学所无法言明的东西。因此，艺术是“哲学的器官”，是一种可以表达有意识和无意识是如何连接的公开媒介。如果我们将艺术品视作是被概念决定的客体，我们便无法理解它是如何改变主体与世界的关系的。艺术之所以可以做到这一点，是因为它总是能够以新的方法进行理解。这就使得艺术的意义在某种程度上变成了“不确定的”，因为这种意义无法被确定无疑地建立起来。但是，与其说这种不确定性是一种哲学上的失败，倒不如说它使得艺术品在某种意义上变成了“无限的”，它展现了有限知识的世界是如何在不提出任何“教条主义”哲学主张的情况下超验的。

谢林并不认为艺术是主观和客观的调和。他认为，如果主观和客观之间具有一种和谐，自由就只能是自然整体目的的一部分，一切都是被事先决定的。因此，大概从1809年起，谢林开始将自由看作是以不受现有规范约束的方式坚持自己的意志作恶的可能性，这使其关于自由的观点变得十分激进。他认为没有了这种可能性，自由的“精髓”便缺失了，而这种精髓要求一种偶然的开放性观念。但是，他也质疑了理性可以解释自身存在的观点，并且由此在思想中引入了一种基础的偶然性，而这种做法正好与唯心主义者调和心灵与世界的表达相悖。

谢林后期的哲学任务是，理解一个可理解的世界是如何出现在一种前理性状态中的。大概从19世纪20年代末到他1854年去世，他都在质疑实现德国唯心主义的目标的可能性：

人和人的活动总试图让世界变得可以被理解，但实际上人自己就是最不可理解的，而这总是不断地令我想到所有存在的不幸……正是他，正是人，总让我想到这最后一个绝望的问题：为什么会有存在？为什么不是虚无？

谢林认为，黑格尔试图用“人及其活动是如何让世界变得可理解”来回答现代哲学中的问题，但实际上并未能正视思想和存在之间的不协调，而这一点正是我们试图理解自我的核心。这种不协调的感觉将谢林引向了一种新的反思，即哲学是如何与前哲学形式的神话思维相联系，以及哲学与宗教的关系。

黑格尔

黑格尔因为“存在即合理”这样的主张而饱受争议，他的话似乎在暗示，对世界在多大程度上是合理的这一质疑并没有哲学上的基础，而且与我们刚才引用谢林的话大相径庭。这些主张令卡尔·马克思和其他人认为，黑格尔是在维护当时仍然处于封建社会的德国的不公正的政治状态。谢林和黑格尔曾是朋友，但他们在1807年黑格尔出版《精神现象学》那段时期决裂了（德语Geist既能被翻译为“心灵”也能被翻译为“精神”，这取决于具体的语境）。他们是如何就评估哲学理解现代世界的能力这一问题产生分歧的？要回答这个问题，其中一种方法便是探讨“直觉”以及它与怀疑论的关系。随着现代科学逐渐建立，过去许多人都坚信不疑的传统信仰变得站不住脚了。但是，新的科学信仰也同样值得怀疑，尤其是现代科学的活力依赖于反驳理论，并以更好的理论替代之。对理智直觉的呼吁试图在思维和现实之间建立起一种排除怀疑论的基本联系，但费希特和谢林二人都有一个问题，那就是无法用概念表达直觉观念，它要么是只有自由的个体才能理解的（费希特），要么是只有通过艺术来展现主客观如何相连让我们理解的（早期的谢林）。

图3　黑格尔

黑格尔认为，理智直觉不能被预设在哲学体系的开端，不能作为建立其余部分的基础。只有在哲学穷尽并表达了思想和现实互动的方式之后，这一点才可以实现。互动的方式包含有机体对它们所处环境的直觉反应到最高形式的概念性思考，哲学就是在这种思考中反思自身是如何成为可能的。这一回应，对直觉中所涉及的问题是否足够，对评估黑格尔的哲学至关重要。

对于黑格尔来说，理解了为什么某个特定真理被证实为错误的，就能使怀疑论观点自相矛盾。这是因为，知识绝不会开始于任何“直接”的事物，即任何不需要与其他事物联系便能成其自身的事物。比如，对太阳系的描述并不是从“直接”的数据开始，然后再利用理论进行描述的，而是从对天体本质的“中介”性神话解读开始的。托勒密的天文学使得这种解读更加有条理，而当哥白尼和伽利略证明了太阳系的日心本质后，它又再次被改变了。从前的理论暴露出的错误，产生了一个更加具有说服力的新理论，而这一理论并不是通过直接进入真理得出的。

黑格尔将这一过程称作“决定性的否定”：被驳倒的理论并不是就这么被抛弃了，它们可能创造更好的理论。哲学表现出，对某种事物的每一种特定理解中都包含着一种不足，而这种不足能将我们引向一个更加完整的解释。最终，对这种种不足的证明将会清楚地表明事物在一个哲学体系中互相联系的所有方式。这个体系最后便形成了“绝对观念”，它解释了为什么所有特定真理的证明，都依赖其与其他真理之间的联系。因此，在所有特定的主张之不足被一一指出前，没有明确的肯定断言。

《精神现象学》探讨了精神“显现”涉及的结构。书中包含了这样一个观念，即精神会显现，而不仅仅是作为世界显现的对象，这便反映出了这一观点的本质。就理解知识的理论而言，着眼于主体如何能够与客体进行真实的接触可能是一个错误的方法。在这里黑格尔以学习游泳为例来进行比喻。一个人只有走进水里，不然就不可能学会游泳，同样，一个人也只有始终处于要被了解的事物中，才能了解事物。《精神现象学》在遗传学方面解释了主体和客体之间的历史关系，而康德则将其看作是永恒的思想范畴。因为思想要发展，就必然有所欠缺。即使在本能的层面上，一个缺失“他者”的核心关系仍然存在。有生命的存在就需要食物，也需要繁殖：没有了“他者”，它们便不能存活。因此，一切事物都在某种方面既是其自身又不是其自身：你吃的食物并不是你，但它能成为你。克服缺失意味着主体依赖于客体，但这种依赖本身并不是进一步发展的基础。只有当对这种长期存在的依赖意识进一步发展时，思想才会出现，例如，它可能会以满足某种需要的记忆形式出现。

平卡德[11]（Terry Pinkard）曾将黑格尔的概念理解为一种对“理性的社会性”的解释。《精神现象学》解释了依赖性如何在人与物之间形成可能的新型关系。自我总是将他人看作是一种威胁，黑格尔在这里想到的是霍布斯[12]（Hobbes）所谓的先于法律关系的“一切人反对一切人的战争”，从这一情境又引出了另一种能力，即承认他人和“我”具有同等权利的能力。确实，如果没有自我和他人之间的互相承认，那么权利便根本没有存在的具体形式。《精神现象学》中有一篇著名的文章，叫作《主人与奴隶》，其中，奴隶从属于主人，而主人则消耗奴隶生产的产品。结果，主人大大地依赖奴隶，这使得奴隶可以发展自己的能力来支配世界，甚至变得比主人的权力还要更大。这篇文章展现了两点：其一，主体间的权力关系可以改变人和世界的关系；其二，法国大革命时，封建贵族的灭亡也展现了这一模式，这篇文章就是对此进行的一种历史性反思。

这种将理论抽象和具体历史事件相结合的方式，再现了黑格尔认为哲学是“以思想写就的时代”，而不是一种对世界永恒的、真理性的表征的思想。但是，黑格尔的思想中也有互相矛盾的地方，这种矛盾表现在以下两点：一、思想来自人与世界特定的历史性互动，这也是阅读《精神现象学》的方式之一；二、他又以给予这般所有互动的结构以确定无疑的哲学解释为目标，这正是《逻辑学》（1812—1816）的内容。第一点也许会带来“哲学的终结”，因为它不再要求对事物最终的本质进行解释；第二点则坚持认为，对真理的历史化解释自身也必定是真理，并且它不受历史变化的影响。黑格尔的不同解释，取决于他将思想中的哪一面视作是其哲学思想的本质。

黑格尔常被看作是一个思想基于猜测的哲学家，所以大多数英美分析哲学都忽略了他的思想，这种情况直到最近才得到改变。但是，关于“直接性”的问题却暗示了另一种情况。许多分析哲学家一直都将“感觉材料”视作是知识的基础，因为对于好的科学而言，观察性证据不可或缺。然而，这种关于感觉材料的哲学观点却正是“直接性”的一个例子。在《精神现象学》中，黑格尔认为，一个人面前的材料显然就展现了最明显的“直接”确定性。以我此时此地的状态为例，这一材料的形式就是电脑。但是，因为特定的感知须以我们用来识别它们的一般概念为中介，所以在未被概念化的材料中其实根本没有什么可以理解的实在。黑格尔指出，“指代”词，例如“这个”“这里”和“现在”，都是通用的，它已经通过使我能够专注于特定的事物上而介入了我的感知。如果我现在往外看而不是写作，那这里就变成了这扇窗户。这一主张涉及黑格尔思想的基本框架的一种变体。每一个“这个”“这里”和“现在”，都否定了之前和之后的“这个”“这里”和“现在”，所以它们全都有所欠缺，但所有的“这个”“这里”和“现在”则是空间和时间的绝对整体。特定的真理产生于一般概念的中介，否则它就是不确定的。正如康德所言，如果没有直观，概念便是空洞的，而如果没有概念，直觉则是盲目的。

黑格尔的“辩证法”是一个过程，在这个过程中，我们与世界关系的物质和形式相对于彼此而变化。对于黑格尔而言，客体的“概念”并不（像康德所认为的那样）只是识别事物的规则，而是包括了我们与这一事物接触时把握它的所有方式。作为结果，“物自身”也不存在了，因为事物只有在为我们而存在时才会成为事物。黑格尔认为，康德的“物自身”是我们从事物中抽象出我们所知道的一切的结果。这使我们根本不能得到任何真实的事物，而只能得到一个不确定的一般观念。事物表面的直接性实际上是通过中介，即通过否定我们已经知道的东西达成的。

黑格尔用这样的思维模式来描述现代世界的主要维度，从科学、法律、政治到历史和艺术。从不确定的直接性到经由中介而转变，取决于将事物越来越广泛地与它们之外的事物联系在一起。比如，在《法哲学原理》中，“直接”的个人通过家庭获得他最初的身份，但由于家庭的需求是各异的，想与其他家庭的需求调和，就需要诉诸国家的法律。此处的问题在于，黑格尔在更高层次上看到的合法性，在具体情境中可能会导致对所谓的低层次的压制。

黑格尔对依赖于直接性的批评通常都合情合理，并且在当代，对英美分析哲学所给出的假设进行质疑时，这样的批评都占据了举足轻重的地位。但是为什么从19世纪30年代以来，分析哲学对黑格尔如此排斥呢？这种排斥在20世纪后再次复苏，一直持续至最近。原因之一是，黑格尔对理性力量的强调，与当时人们的观点相冲突，当时的人们认为，引起19世纪社会重大变革的理性力量也许会导致社会组织发展成不合理形式。把孩子们送到煤矿挖煤很难让他们相信现实的合理性。黑格尔后来作品中的用词，比如“世界精神”等，则与自然科学中对经验细节越发强烈的关注相抵牾，而这又正是分析哲学研究的重点。

但是，有一点常常被人们忽略，那就是18世纪90年代中期兴起的“德国早期浪漫主义”中，已经出现了另一种替代黑格尔的方法，这种方法与黑格尔的思想有一些共同之处，但与德国唯心主义的核心要素完全不同。黑格尔的观点指出，理性似乎已经取得了不可逆转的进步，这种进步体现在对比如奴隶制根本就站不住脚、女性不应该被视作不如男性等这样的认识中。浪漫主义的观点虽然不一定会否认这样的认识是不可更改的，但它会质疑黑格尔为何如此解释哲学故事，因为它认为，只讲述理性的进步，也许会掩盖现代世界中其他具有生成意义的来源。

[1]　生于立陶宛的犹太裔哲学家，对德国启蒙运动和德国唯心主义哲学都有极大影响。

[2]　德国哲学家，其思想受到康德和迈蒙的影响。

[3]　德国哲学家，德国唯心主义发展中期的主要人物，处于费希特和黑格尔之间。

[4]　德国哲学家，德国唯心主义哲学的代表人物之一，其思想对后世影响深远。

[5]　德国社会学家、经济学家、哲学家，被视为现代社会学的奠基人之一。

[6]　德国诗人，其诗作深受卢梭、康德等人的哲学思想的影响。

[7]　英国为查理一世，法国为路易十六。

[8]　德国哲学家，最早对康德哲学提出批判的人，是康德哲学过渡到后康德哲学的关键性人物。

[9]　德国戏剧家、美学家、批评家，启蒙运动中的代表性人物，影响深远。在剧作上，莱辛著有《萨拉小姐》等；美学上，著有《拉奥孔》等；评论上，则有《汉堡剧评》。

[10]　20世纪法国哲学家、文学家、剧作家，存在主义哲学代表人物。著有《存在与虚无》《恶心》等。

[11]　美国哲学家，乔治敦大学教授，黑格尔研究专家。

[12]　即托马斯·霍布斯，英国哲学家、政治学家，既是经验主义者，又看重数学方法。后面的引文即来自其代表作《利维坦》。