缺失的维度

康德为哲学提供了一种全新的、极具深度的新视角，但他出人意料地忽视了现代哲学中的一个主要问题。康德哲学从最初的受到重视到发展出了德国唯心主义，主要归功于莱因霍尔德[1]（Karl Leonhard Reinhold， 1757—1823）。莱因霍尔德在1812年曾评论，在康德和德国唯心主义的著作中，“思考和说话的关系以及哲学讨论中语言使用的特点，并未得到详细研究和表述”。然而，即使是在康德写他最重要的著作之前，语言就已经成为德国某些哲学家关注的焦点。那么，当其他人似乎并未把语言视作是一个关键的问题时，这些思想家为什么又会如此关注语言呢？

康德认为，世界的可知秩序取决于主体的认知活动。而一旦考虑到语言与主体性的关系，对这一活动截然相反的理解也变得更加复杂了。即使主体可以操纵语言，但他们没有发明语言，而且以某些仍然具有争议的方式来看，他们还需要语言来成为完整的主体。那么，语言的根源究竟是什么？和世界秩序一样，语言的根源总体上也被视作是神圣的。这一假设与这样一种观念有关，即语言是上帝造物的一部分，它的目的是使世界变得可以被理解：希腊词“logos”，既可以指言语意义上的“语词”，又可以指事物的理性秩序。可以说，哲学中的现代性的开端几乎同时表现为休谟和康德提出的新哲学问题，以及对语言神圣根源的质疑。前者导致主体观念成为哲学讨论的新中心；后者则与之相反，揭示了主体对某种并非其根源的事物的依赖。语言成了“他者”，直到今天，它的根源仍然是一个至关重要的问题（想想关于语言是否能从基因方面得到充分解释这一争论）。德国哲学的一大特点，正是两种不同思想的矛盾，其中之一将主体作为哲学的中心，而另一种则认为主体依赖于某种超越自身的事物。这种依赖性的观点也解释了为什么“无意识”概念会在这个时期发展起来，而这里的理论问题也再一次表明了历史的变化。“意识形态”的概念结合了语言和无意识的问题。它萌芽自法国大革命时期，一开始，它只是某种思想体系的别称。但在这之后，“意识形态”迅速发展，尤其是在经过马克思的论述后，这个术语被用来形容这样一种情况：人们以为自己的行为是自主决定的，但实际上，他们都无意识地依赖于一套他们所处的社会阶层中的语言体系和行为方式。

而在18世纪下半叶出现的“人类学”这一学科，更是进一步佐证了这里探讨的问题。人类学出现的原因之一便是人们意识到，一个民族的自然语言并不只是一种用其他语言也可对同一事物进行表述的方式。一个民族的语言其实更多的是他们在面对世界时所拥有的独有经验所产生的结果。理解这些经验能够塑造一种崭新的视角，让我们认识到世界对于其他文化而言也许是完全不同的。一些少数民族对于自己语言的认同感显得至关重要，这样的案例也表现了这种视角的重要性。但是，这种认同感也是有利有弊的。把一些人联结在一起的东西，也可以将他们与其他人分离开来，同理，一个不属于某个语言社会的人则会成为一个外来的“他者”。语言认同感的问题也和民族主义的产生有关，而后者则是现代历史中许多流血事件的温床。也许正是因为这个原因，赫尔德[2]（Johann Gottfried Herder， 1744—1803）才会因为关注语言在形成认同感的过程所起到的作用，而被毫无根据地待之以怀疑态度。

表征与表达

赫尔德曾是康德最喜欢的学生，但他们二人在18世纪80年代时交恶。赫尔德和其同代人兼好友哈曼[3]（Johann Georg Hamann， 1730—1788）一起，揭示了现代语言观念中的一个悖论。我们之前也谈到过，自然科学所达成的新成就，使得人们对其成功的基础产生了怀疑。在理性主义者看来，语言之间的差异是可以克服的，因为科学的真理实际上可以以任何一种自然语言来表达。因此，理性主义者的观点似乎和这样一种观点相一致，即认为宇宙中存在着一种上帝赋予的秩序。然而，18世纪的理性主义对一种“通用语言”的呼吁，实际上和那些有助于这一观念形成的、以数学为基础的科学一样，都削弱了之前许多神学理论的基础。另一方面，对我们所探讨的语言问题进行分析的新方法，对能够或应该以同样的方式解释语言这一观点提出了质疑。

理性主义者看待语言时，倾向于主要考虑语言是如何“表征”世界中的实在的。科学的终极目标是找到那些能够真正再现世界的语词——即可以“再次呈现那些已经存在的事物”。哈曼和赫尔德追随卢梭等人的思想，认为这种方式没有认识到语言是如何作为一种人类的最本质的表达方式的。语言并不仅仅是表征了世界，它可以使我们自己和世界的新方面被呈现出来，如果没有它，这些方面便无法被呈现。以此为基础，人类所有的符号形式，包括音乐和视觉艺术在内，都可以被理解为“语言”。

语言与理性

在《当代德国文学之片稿：1766—1768》中，赫尔德已经提出了20世纪分析哲学的基本前提，“如果我们确实只能借助想法进行思考，确实只能通过字词来学会思考，那么，语言就局限了人类整个的知识范围和轮廓”，而且语言也是“人类思想的工具、内容和形式”。问题在于，我们究竟该如何看待语言：哪怕在今天，分析哲学与欧陆哲学之间的差异也常常取决于对“语言究竟是什么”这一问题的不同解释。哈曼预见性地指出，语言可以影响对康德先验哲学的评价。他质疑康德的范畴是如何与语言产生联系的，并提出，“语词既可以是纯粹的经验性直觉，也可以是纯粹的经验性概念”，他对康德在接受性直觉和自发性概念之间做出的区别提出了质疑，而这正是德国唯心主义得以开创的部分原因。

德国唯心主义的主要目标之一便是克服康德在现象与物自身以及接受性与自发性之间的对立。哈曼的观点是，我们接受性地获得在客观世界中作为声音或记号存在的语词，但是它们本身并不只是客体。语词只有在可以影响我们理解世界的意义时才能成为字词，而不仅是记号或声音。有一点也许是显而易见的，那就是下一步我们应该把语言分为两组，一组是那些具有纯粹的客观意义的，一组则是“主观”的。但是，到目前为止，要想在现代哲学中以一致同意的方式划出这样的界限几乎是不可能的，这并不仅仅是因为划定界限需要语言本身。如果语言拒绝在主观性和客观性之间做出明确区分，这种试图展示主观的头脑是如何或多或少地成功反射或表征了客观世界的哲学便值得怀疑了。客观性的主张依赖于语言的使用，但语言本身既不能说是完全客观的，也不能说是完全主观的。

尽管人们的说法常常与此相反，但实际上日常的关于真理的感受却并不一定会受到这种观念的深刻影响。怀疑论者无法就语言不能表达真理这一问题进行争论，除非他们预设他们自己所主张的真理可以由语言来传达。关于语言的新观念反而提出了一个问题，那就是表达真理究竟为何意。要说某种事物是完全客观的，那便需要一种外在于语言的元视角——即“本然的观点”——而这一视角又需要语言来描述，这使得这一观点备受质疑。因此，真理也许只是一个理论上的目标，而不是某种我们能够明确地知道我们已经掌握了的东西。21世纪的哲学中将会产生两种不同的方法，一种试图将真理的范围限制在可证实的陈述中，将此作为一种确保其完整的客观性的手段，另一种则将真理的范围延伸到所有能够展现世界的某个方面的表述上，二者之间的矛盾极具启发性。在第二种方法中，当艺术揭示或产生了一种看待世界的新视角时，它也可以作为一种真理的载体。后一种方法在很大程度上继承了哈曼和赫尔德的主张。

人们可以忽视康德文本中的许多历史和文体问题，并能继续将它们应用到当代哲学中，但哈曼文本中复杂、富于典故的风格却不能与其内容相分离。他的文本创造了一张互相关联的网，将世界的各个方面以出人意料的方式联系在一起。对于哈曼而言，语言不是对语词含义的解释，它其实是对神的创造之多样性的证明，它为人类带来了全新的视角。“将一种天使的语言翻译为人类的语言，也就是说，将思想翻译为文字—将事物翻译为名称—将图像翻译为符号”，这是一个永无止境的过程。这样一来，语言中“文学”的一面便不只是一种可有可无的附带品，而是语言的核心。当哈曼批评康德时，他便采用了一种极为修辞化的文风。在讨论“客观知识如何成为可能”这一康德式问题之前，哈曼声称：

另一个主要的问题仍然是：思考能力如何成为可能？——思考左和右、之前和没有、有和超出这样的经验能力是如何成为可能的？我们无须推理便能证明，语言在谱系上是先于逻辑命题、结论和它们的纹章的七大神圣功能的。

如果结合哈曼对抽象之危险的担忧来看，那这篇文风华丽的文章的意义便很明显了。

自笛卡儿以来，现代哲学中的很大一部分都与一种特殊的怀疑论有关。笛卡儿通过宣称只有认知上的确定是心灵对自身的认识，将心灵与肉体分成了两个部分。客体世界的知识，包括一个人的肉体在内，一直都备受质疑。哈曼并不接受笛卡儿这一观点，因为它假设建立在理性论证上的世界知识是哲学最本质的基础。哈曼认为，“信仰与理性的关联，正如味觉和嗅觉与它的关联一样少”：我们与世界最本质的接触都是“感官的”。这种接触并不像洛克等人那样理解为“经验主义”（但是洛克确实影响了哈曼），对于他们而言，“感知材料”是知识唯一的来源。哈曼所关心的是，我们是如何得到一个可理解的世界的。仅仅阐释康德哲学中的关键概念“理性”，并以此为开端，并不足以解释为什么理性会存在，而这又和语言的根源问题有关。

哈曼和赫尔德都想找到一个问题的答案，即我们为什么需要理性来理解语言，又为什么需要语言才能拥有理性，虽然他们二人其实都没有就此给出具有说服力的答案。哈曼试图以他独特的神学走出这个哲学问题，他通过遵循犹太传统的卡巴拉，将创造本身视作是一种语言，并认为正是在这种语言中，神的语词创造了它命名的事物。他对抽象的怀疑来自这样一个观点，即语言源自我们与世界实际的、感官的接触。由此，他也拒绝接受数学是理性的基础这一观点，认为“理性唯一的、首要的、最终的器官和标准”只有语言，它只以传统和使用情况作为基础，并不具备“普遍和必要的稳定性”。

这一立场对现代“解释学”的出现至关重要。解释学是一种关于阐释的艺术或科学，它在德国哲学对语言的科学解释的质疑中，以及对“科学主义”的批评中都非常重要。所谓“科学主义”，指的是一种认为只有可保证的真理才是科学的真理的信念。对于解释学而言，除非我们已经通过对自然语言的实际运用理解了世界，否则科学的问题便根本不可能被提出。这之中包含的背景预理解无法从科学方面进行解释，因为这种解释的可理解性本身就依赖于预理解。这一决定性的观点认为，理解不可能被简化为解释，因为解释总是以某种形式的先验理解为前提，如果这种观点正确的话，它便会给科学概念带来毁灭性的后果。

赫尔德的观点常和哈曼的神学关怀有所不同，但他同样也对人类语言的多样性极为感兴趣。他并不赞同语言只是表征事物的观点：“问题不在于一种表达是如何从词源上衍生和通过分析决定的，而在于它是如何被使用的。起源和使用常常大相径庭。”他在1722年发表的极具影响力的论文《论语言的起源》中，没能就如何不利用理性抵达语言、如何不利用语言抵达理性这一问题给出具有说服力的答案，但他确实就如何区分语言与非语言提出了一种关键的视角。赫尔德认为，我们都拥有“悟性”（Besonnenheit），这一能力让人可以辨别出事物的特点，比如绵羊的咩咩叫声。一个人可以用无数其他词来描述一只羊，而语言这种可以做出此般区分的无限能力，正是它最本质的特点。语言让我们得以理解，一只羊是一种哺乳动物，是一顿午餐，是基督的象征，是可以发出某种来自乡村的声音的事物，等等。赫尔德和哈曼的观点都是“整体论”的：对他们而言，世界并不包含一系列特殊的、可以被命名的客体。与此相反，事物是什么，是由语言和其他人类活动表明其他事物的方式所决定的。一只羊会被看作何物，取决于它在由某种特定文化事件而产生意义的世界中所处的位置。因此，世界也成了一张由意义织成的网，它的特点随着人类与世界关系的改变而改变。

施莱尔马赫

赫尔德对语言开创性的思考散见于他的所有作品中，但他并未保持明显的一致。将这些观点发展为一个更加系统和连贯的概念的，是施莱尔马赫[4]（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher， 1768—1834）。由于一些分析传统未能充分考虑到语言的整体论本质，施莱尔马赫的很多洞见开始出现。施莱尔马赫通常被视作是一位“移情”解释的理论家，所谓“移情”就是指人“由感觉进入”到作者的心灵中。但这种观点完全是错误的。相反，他的解释学和其他方面的文本都详尽地对语言进行了解释，而他的依据则来自我们将在第三章中谈到的那些哲学观点（而且他从未使用过德语中的“移情”一词）。施莱尔马赫直面了两个观点所产生的矛盾，其一是，意义和语言是由主体的意图所控制的，其二是，语言以共享的结构和规则的形式先于主体而存在。

施莱尔马赫最著名的身份是现代新教发展中举足轻重的神学家，他的神学也为语言为何在其思想中占据中心地位提供了一丝线索。康德认为，能够证明上帝存在的主要证据都是无效的，也就是说，神学需要在不依赖于哲学论证的基础上重新确立自我。施莱尔马赫的神学以他所谓的主体的“绝对依赖感”为基础。他追随康德，将主体视作既是接受性的，又是自发性的，但是对他而言，接受性和自发性之间并没有根本上的区别：二者在不同程度上包含着自我和世界。在施莱尔马赫看来，我们主动地领会和解释世界这一事实便无法用哲学术语进行解释。虽然我们可以指导我们的精神和身体的活动，但我们并不是这种活动的来源：这是我们天性的一部分。我们不得不以非认知的方式回应这种依赖，因为我们的知识也依赖于这种活动。我们的活动与宇宙其余部分的活动相连，正是这种感觉令我们走向宗教。这样一来，对上帝的感知是建立在一个超出我们能力范围的、与更伟大的世界相连的感觉之上的。

语言也包含接受性和自发性，它还牵涉到另一种主体对并非其起源的事物的依赖。语言固有的社会本质包含着主体对“他者”的依赖，还包含着一种人类连通性，这种连通性使得主体超越了其自身。施莱尔马赫对语言的关注，使他在1805年后的解释学文本中对解释问题进行了极具影响力的思考。他的思考基于这样一种矛盾：一方面，语言是某种先于社会存在的事物；另一方面，语言也能被个体使用并表达他们的个体性。他的目标是要掌握在被解释的文本或话语中的这两方面的关系。这一任务绝不可能彻底完成，因为一个人永远也无法接触到话语中的所有语境，或促成话语的所有动机。因此，施莱尔马赫清楚地表明，解释必然是有限的，同时解释又是一种没有明确规定的实践。

这一观点表明了他的先见之明，说明了为什么作为分析哲学基础的探讨语言的方法是错误的（见第七章）。康德在两种判断中做出了区分，一种是依据词语的意义进行的“分析”判断，比如“一位单身汉是一位没有结婚的男人”；另一种是需要关于世界的知识的“综合”判断，比如“弗雷德·史密斯是一位单身汉”。以这样的区分作为基础，20世纪早期的哲学家，比如弗雷格[5]和罗素[6]，都寻求为理解独立于从经验中得出的关于世界的偶然事实的语言建立一个逻辑基础。后来的哲学家也为这一哲学方向做出了极大的努力。在20世纪50年代，美国哲学家W.V.O.蒯因[7]（Quine， Willard Van Orman， 1908—2000）提出，这种区分根本站不住脚，因为我们对任何陈述的理解都可以根据其他真实的陈述加以修正，没有任何语词可以说是完全同义的。这一观点应和了赫尔德和哈曼作品中看见的整体论，如果它得到认可，那就意味着一种基于对基础概念加以分析的哲学方向将终结。有趣的是，甚至在“分析哲学”这一观念存在之前，施莱尔马赫就已经提出了这一点。在他死后出版的《辩证法》中，他说：

分析判断和综合判断之间的区别是流动的，这一点我们没有考虑到……这一区别……只是表达了概念形成的另一种不同的状态。

一个分析判断，在其他的语境下又不能算作是分析判断，在变化多端的语言网之外，并没有任何稳定的基础性概念。回顾德国哲学在康德之后对语言的研究历史，可以看到，英美语言分析哲学在建立过程中，有多少内容被忽视。德国研究被忽视的原因可以归咎于分析哲学欲与自然科学进行严格的竞争。对哲学而言，是不是最恰当的发展方向，这一问题将在接下来的章节中进行讨论。

[1]　奥地利哲学家，启蒙运动先驱，康德哲学的早期宣扬者。

[2]　德国哲学家，著有《论语言的起源》等作品，德国“狂飙突进”运动的理论指导者。

[3]　德国哲学家，终身依赖自学，生前因为并未在大学任教而未能进入哲学家的核心圈子，但其思想和学识受到广泛的认可和尊敬，并对德国“狂飙突进”运动产生重大影响。

[4]　德国哲学家、神学家，受到理性主义和浪漫主义的双重影响，著有《论宗教》等。

[5]　即弗里德里希·路德维希·戈特洛布·弗雷格，德国哲学家、数学家，数理逻辑和分析哲学的奠基者之一，著有《算数的基本规律》等。

[6]　英国哲学家、数学家，分析哲学的创始人之一，除哲学外，在文学等许多领域也颇有建树，著有《哲学问题》《西方哲学史》等。

[7]　20世纪下半叶的重要哲学家之一，著有《语词和对象》《本体论的相对性》等。