当时之为论者夥矣，而尤盛者儒墨也：相竞于是非而不相下，惟知有己，而立彼以为耦，疲役而不知归。其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，论兴而气激，激于气以引其知，泛滥而不止，则勿论其当于道与否，而要为物论。物论者，形开而接物以相构者也，弗能齐也。使以道齐之，则又入其中而与相刃。惟任其不齐，而听其自已；知其所自兴，知其所自息，皆假生人之气相吹而巧为变；则见其不足与辨，而包含于未始有之中，以听化声之风济而反于虚，则无不齐矣。故以天为照，以怀为藏，以两行为机，以成纯为合，而去彼之所谓明，以用吾真知之明；因之而生者，因之而已，不与之同，不与之异，惟用是适；则无言可也，虽有言以曼衍穷年，无不可也。不立一我之量，以生相对之耦，而恶有不齐之物论乎？此庄生之所以凌轹百家而冒其外者也。
南郭子綦隐几而卧，仰天而嘘，嗒焉似丧其偶。偶一作耦。评曰：无我无人。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？！形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。”评曰：昔犹有辨，今忘言。子綦曰：“偃！子游名。不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？
〔解曰〕昔者子綦之隐几，尝有言以辨儒墨矣，至是而嗒焉忘言；子游见其丧偶之心矣，故问。夫论生于有偶：见彼之与我异，而若仇敌之在前，不相下而必应之。而有偶生于有我：我之知见立于此，而此以外皆彼也，彼可与我为偶矣。赅物之论，而知其所自生，不出于环中而特分其一隅，则物无非我，而我不足以立。物无非我者，惟天为然。我无非天，而谁与我为偶哉？故我丧而偶丧，偶丧而我丧，无则俱无，不齐者皆齐也。言生于心，有言有我，则舍于心者，如煴火之在灰中；有心而将有言，则见于形者，如春木之欲茁发。繇其形，知其心，窅然之丧，一壶子杜德之形矣。
“汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”
〔解曰〕凡声皆籁也。籁本无声，气激之而有声。声本无异，心使气者纵之、敛之、抗之、坠之，而十二宫七调之别，相陵相夺，所谓化声也。以无我无偶之心听之，则伶伦之巧，一呜呜已耳。心之巧气之激岂其固然哉？然则唇、齿、喉、舌，一匏竹也。气机之所鼓，因音立字，因字立义，彼此是非，辨析于毫芒，而芒然于所自出，亦恶足纪乎？
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，评曰：人之言万变，天吹之使然。而使其自已也，咸其自取，怒者其谁耶？”终于自已者，始于自取。下文“以坚白之昧终”“以文之纶终”，皆自已也；而当其鼓气成言，何怒发也？谁使之耶？
〔解曰〕物之声不一，犹之言也；人之言不一，犹之声也。皆比竹之类也。其已将谓自已，其取将谓自取，而气之激于中者，岂果不容已者乎？浸假无知，则不足以怒发，而亦知何自而有知耶？故诘其为谁，而不穷其知之所自出。
大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。闲闲，广博貌。间间，乘隙也。炎炎，凌轹貌。詹詹，细碎也。评曰：大小皆妄。又评曰：以下皆求怒者而不得。
〔解曰〕非知则言不足以繁，知有小大，而言亦随之。小者非独小也，以大形之而见为小；大者非能大也，临乎小而见大。然则闲闲者亦间间耳，炎炎者亦詹詹耳。以闲闲陵小知而讥其隘，以间间伺大知而摘其所略；以炎炎夺小言之未逮，以詹詹翘大言之无实；故言竞起以成论。万有不齐者，知之所自取，而知之所从发者又谁耶？故下文广诘之。
其寐也魂交，形寂而魂合。其觉也形开；形动而魂驰。评曰：言之所自生，因乎知见。敔按：魂交形开，魂形交敝，而神不凝焉。与接为构，接，事物之相接者。构，交结也。日以心斗；缦者，窖者，密者；缦，音瞒，巾车也。窖，藏也。密，深也。三者皆覆藏深固意。小恐惴惴，大恐缦缦。缦，读莫半切，宽心貌。大恐勉为宽心之状。其发若机括，其司是非之谓也。捷辨伤人。其留如诅盟，其守胜之谓也。坚持己见。其杀如秋冬，杀，所界切。以言其日消也；一往之气，气尽而衰。其溺之所为之不可使复之也。虽日消而必不可改。其厌也如缄，以言其老洫也；厌音压。缄，封也。老洫谓熟路成沟也。封于所知所见之中而成沟不变也。近死之心，莫使复阳也。死于成心，便无生气。喜、怒、哀、乐，虑、叹、变、慹，慹音聂，惧也，又不动貌。虑，谋其将来；叹惜其已往；变，迁而游移；慹，惧而株守。姚佚、启态，八者情动而其态百出矣。姚佚，一作姚妷。乐出虚，无定。蒸成菌，无根。日夜相代乎前，而莫知其所萌。
〔解曰〕此极言知之所酿成，为学术机变无穷之终始也。夫魂交而不知知之所自往，形开而不知知之所自来；寐与觉均此一身，至人之所不分，而为物论者，乘觉以动，遂殊乎寐。岂寐者非我，而觉乃为我乎？形一开，而所接之境或攻或取，以相构结。乃以是其所是，非其所非，藏之固“缦者”三句。而持之以战栗；“小恐”二句。一往不复，穷工极辨，趋于一途而他皆不恤；“发如机括”八句。迨乎力尽知索，衰老以止。“其厌也”二句。要皆不出于一隙之知，念念相续，言言相引，无有知其所自萌者，抑无有欲知其萌者；颠倒于八情之中，皆听其如乐之出虚，蒸之成菌。夫果有萌耶？则未有不可知者也。而果谁为之萌乎？下重诘之。
已乎！已乎！旦暮得此，其所繇以生乎！非彼无我，非我无所取。是亦近矣，彼谓外物。以为所引亦近是。而莫知其所为使。若有真宰，而特不得其朕；兆也。可行已信，而不见其形，自信为然而遂行之，非有定形之可见。有情而无形。有所发而无可据。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，赅音该，备也。吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？三句皆诘词。谁亲耶？皆悦耶？有私耶？自问则曰吾，问人则曰汝。如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？四句皆疑词。疑其有真君，非果有也。按此与《楞严》七去征心相似。如求得其情与不得，无益损乎其真。评曰：全不与至真之理相应。
〔解曰〕此以遍求其所萌而不得也。使其知已也，则一已而无不已，可勿更求其萌矣。不然而试求之。得之以生者，性也；而此与接为构而始有，至于老洫近死，而不可复阳，是出虚之乐，吹止则阕，蒸成之菌，乍荣而萎，其非性明矣。则或谓彼与我相待而成，如磁芥之吸于铁珀，此盖无所萌者，而抑不然：我不取则物固莫能动也。盖以为有萌而终不得其萌。以为无萌，而机之发也必自我，留而守者必有据，厌而缄也必有藏。意者其有真宰乎？乃可行已信，而未信之前无朕；惟情所发，而无一定之形，则宰亦无恒，而固非其真。是不得立真宰以为萌矣。抑其因形之开而始发也，疑其依形以为萌也；乃骸也，窍也，藏也，皆以效于知者。其散寄之乎？则一人之身而有异知耳，目不相喻，内外不相应矣。既非散寄，则必依其一以为主，而私有所悦。将指此官骸窍藏，何者为主，而何者为臣妾？于是而疑之曰，官骸窍藏之外，有真君焉。而虚而无倚者，不足以相役，不足以相君。君且不得，而况其真，历历求之，了无可据。然则莫知其萌者，果非有萌也。天之化气，鼓之、激之，以使有知而有言，岂人之所得自主乎？天自定也，化自行也，气自动也，知与不知无益损焉；而于其中求是非之所司，则愚甚矣！
〔解曰〕所谓君者无君也，所谓宰者无宰也。天吹之而成籁，天固无益损，而人恶得有是非乎？然而因知立言，因言立辨，以心斗物，以物斗心，相刃相靡，形化心亡而后已。其芒昧也，可哀矣哉！我与之俱昏昏，而何能使人昭昭？人无有不昏昏，而何用使之昭昭耶？天之静而不受人之益损者，儒听其为儒，墨听其为墨，朗然大明，自生自死于其中，而奚假辨焉。
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。评曰：不但知世事而取一端以为是者有成心也，愚者亦有成心焉。敔按：愚者自智，则智者亦愚而已。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。未有成理昭然于心，而豫设是非之辨，皆心所造作，非理本然也。昔，昨日也。今日方适越，而昨日已至，此惠子之言，庄子用之，以见必无此事。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！人各以成心为论，谁能止之？方以智曰：“禹之神，惟勤俭不自满假而已。”
〔解曰〕乍作乍已，而终芒于所自萌，一言不足以立，而炎炎詹詹且无穷焉，其所挟以为己信之情者，成心而已。成心者，闲闲间间之知所成，于理固未有成也。无可成而姑逞其词，以是其所是，非其所非；一气之所激，笙簧聒耳，辨之不胜辨也，无容奈何者也。
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？有真伪是非，故至理以隐。道恶乎往而不存！言恶乎存而不可！道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，评曰：一篇提要。以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。欲之者，其成心也；即下文所谓“其好之欲以明之也”。浮明而以之，乃自谓以明，愈明而愈隐矣。
〔解曰〕无言非言也，无道非道也。同为天气之所动，则言皆可言。知之所及，不能超乎道外，有曲、有全，有左、有右，而道皆可道。限于其知以为成心，而凭气之所鼓，不知其两可，两不可，而独有所是，偏有所非，小成之知见，成百家之师说，而儒墨其大者也。儒墨争饰其荣华，而道隐矣，两可之言亦隐矣。夫其所以的然争辨于是非者，自谓明也。斤斤然持而以之，而岂真明也哉？明与知相似，故昧者以知为明。明犹日也，知犹灯也。日无所不照，而无待于炀。灯则或炀之，或熄之，照止一室，而烛远则昏，然而亦未尝不自谓明也。故儒墨皆曰吾以明也。持其一曲之明，以是其所已知，而非其所未知，道恶乎而不隐耶？
物无非彼，物无非是。是，此也。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，此。是此。亦因彼，彼是此。方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；评曰：言止乎所见曰死，又出一议曰生。刘辰翁曰：“有彼方生得此，故曰彼是方生之说也。虽然，彼是生而是非死也，是非生而彼是死矣。”方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不繇，而照之于天，亦因是此。也是。此。亦彼也，彼亦是此。也彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是此。乎哉？果且无彼是此。乎哉？彼是此。莫得其偶，谓之道枢。道本无偶。不立偶以敌人，合乎道矣。枢，句。始得其环中，以应无穷。合于道枢，则得环中。范围众有而中虚曰环中。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。评曰：是非无穷，皆自谓以明者所生。敔按：“应无穷”，应是非也。两“莫若以明”，与后“此之谓以明”，读《庄》者多混看，《解》中分别观之。
〔解曰〕夫其所谓是非者，岂是非哉！彼此而已矣。我之所谓彼，彼之所谓我也，无定名也。见此之为此，而不知彼之亦有其此，自知而不知彼，遂怙之以为明；两相排而益引其绪，以相因而生，则立此而彼方生，使无此而彼不足以生矣。故有儒而后墨兴，有墨而后儒之说盛。夫相倚以生，则相倚以息，相倚以可其可，相倚以不可其不可，则攻人者召攻之媒也。若是，而圣人其屑以之哉？天之所籁，鸣虽异，而于天无益损也；任物之吹而无倚焉，则无所不照矣。虽然，亦因彼因此之现在吾前而照之耳。使无儒无墨，圣人亦奚照乎？照亦圣人之不得已而因焉者也。释“亦因是”句。照之而彼此皆休矣，皆均矣。其所因者忘，而道定于枢；无穷之化声，以不应应之，而无不可应矣。若彼无穷之化声，生彼此之是非，则惟持其一曲之明而已矣。一曲之明，亦非不明也；故小知大知争炫其知。而照之以天者，无我无此，无耦无彼，固不屑以此为明也。
〔解曰〕指之屈伸，因作用而成乎异象。马之白黑，因名言而为之异称。局于中者执之，超于外者忘之。故以言解言之纷，不如以无言解之也。浸使白其黑而黑其白，屈其伸而伸其屈，则名与象又改矣。则天地万物，岂有定哉？忘言忘象，而无不可通，于以应无穷也，皆无所碍。照之以天，皆一也，但存乎达之者尔。
惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；随所用而用之，无容言也。用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣，因是已。已，止也，谓因是而即止也。止谓止而不辨。
〔解曰〕立言者，析至一而执一偏以为一，以为道体。夫缘用而体始不可废，如不适于用而立其体，则骈母枝指而已。达者不立体而惟用之适。用爱于亲，不待言无事于兼也，爱亲而已。爱有可兼，不待言无私于亲也，兼爱而已，用乎其不得不用，因而用之，其用也亦寓焉耳。适得而几，奚有于自立之体哉？故言可已也，因乎彼此而通之，用无不适，而言可已矣。已适而用亦可已矣，知亦可已矣，如寓者之不留于逆旅。又何必于儒墨两端之外别立一宗哉！
已而不知其然谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰：狙公赋芧，曰：“朝三而暮四”，众狙皆怒；曰：“然则朝四而暮三”，众狙皆说。狙，子余反，又七虑反，猿属。狙公，养猿猴者。芧音叙，又羊诸反，橡子也。朝三暮四，朝三升，暮四升也。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。评曰：要之不出乎环中。
〔解曰〕适得而几，本无必然之可据。时过事已，忘言忘知，而恶有然哉！必欲知其然者，如狙知四之为多，而迷暮之止三；喜则见同，怒则见异，又岂能固有其知乎？亦因彼此之适然者而挟之不舍。故用亦可寓也，不可执也。执则亦劳神明为一，而不知通于大同也。
是以圣人和之以是非，而休乎天均，是之谓两行。两行，两端皆可行也。适得而已。
〔解曰〕时过事已而不知其然，则是可是，非可非，非可是，是可非，休养其大均之天，而不为天之气机所鼓，则彼此无所不可行矣。无不可行者，不分彼此而两之。不分彼此而两之，则寓诸庸者，彼此皆可行也，无成心也，不劳神明为一也，不以无有为有也。如是，则天岂能吹其籁，而众窍之虚，不待厉风之济矣。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣、尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。自立己说曰封。其次以为有封焉，而未始有是非也。因而是己非人。是非之彰也，道之所以亏也。
〔解曰〕有封者，物自物，我自我；我偶两未能丧，而为气之所鼓，以与物相刃相靡于是非，若宋荣子是已。有物则有待，若列子是已。皆限于所知，而不至于未始有物之天。其所不至，则其所亏也。
道之所以亏，爱之所以成。护其成心，爱而不舍。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？评曰：究竟不能损益其真。有成与亏，故昭氏之鼓琴也。昭氏名文，古善琴者。自成以亏道，则以其所知者鸣。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。评曰：知不能成，道不可亏，则止矣。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，枝，柱也。策，杖也。瞽者柱杖，举而击节赏音。惠子之据梧也；梧，琴也，据梧而吟。三子之知，句。几乎皆其盛者也，七字句。故载之末年。自以为盛，故终身守之。惟其好之也以异于彼，好即“爱之所以成”。其好之也欲以明之，所谓“莫若以明”也。欲之者其成心，而谓人之莫若也。彼非所明而明之，故以坚白之昧终；坚白，旧注云：“坚石白马之辨也”。“彼非所明而明之”，正与下“此之谓以明”对映。而其子其徒。又以文之纶终，徒为繁文牵引。终身无成。
若是而可谓成乎？虽我亦成也。不言亦何尝不成。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，滑音汨。滑乱不定，疑而不决，恍惚之中，有其真明。圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。如此乃可谓之以明。
〔解曰〕莫若以明者，皆非明也；间间闲闲之知，争小大于一曲之慧者也。滑疑之耀，寓庸而无是非，无成亏，此则一知之所知而为真知。然后可谓之以明。夫滑疑之耀者，以天明照天均：恍兮惚兮，无可成之心以为已信；昏昏然其滑也，泛泛然其疑也，而遍照之明耀于六合矣。盖成乎爱则亏乎道，道无可成者也。亏乎道者自亏，而无能益损乎其真，则固无所亏也。繁言杂兴，师说各立，而适以亏道。则尽天下之言，无可是也。而鼓动于大均之中，乘气机而自作自已，于真无损益焉。故两行而庸皆可寓，则尽天下之言无容非也，无所是，无所非，随所寓而用之，则可无成，可有成，而滑疑者无非耀矣。疑儒疑墨，而非儒非墨，物论奚有不齐哉！知者不言，善者不辨。有言有辨，而一如其无言无辨，斯以为圣人。
今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。是谓此理，不欲指言之，但曰此。自谓今所言者，未知合乎无言之道否，则亦儒墨之类而已。虽然姑试言之。防人摘己而先自破之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？又自解说：言我虽如此说之，亦未尝定执为是也。
〔解曰〕此欲自显其纲宗，而先自破其非一定之论，期于有成，盖亦滑疑之耀也。“今且有言于此”，谓有始以下之言。是者指道而言。不言道而言是者：标道之名为己所见之道，则有我矣；立道之实以异于儒墨之道，则有耦矣；故指现前之所大明者，无耦无名，滑疑而寓庸者曰是。无往而非是，无有为彼者也，统天下之有无而曰是，则彼是莫得其耦矣。既有言矣，则虽恰与是合，而亦儒墨之类矣。故惟无言则绝类而与道类，有言则固不能然。姑且言之如下文所云，则有谓矣。特我之谓，推而上之，以至于无无，则虽有谓而固无谓，非气机之吹挟成心以立言者比；则有谓无谓，滑疑而不必于成，故虽有言可也。
天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二而一为三。自此以往，巧歷不能得，歷曆通。而况其凡乎？故自无适有以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。已，止也。止而不辨。
〔解曰〕道合大小、长短、天人、物我而通于一，不能分析而为言者也。有真知者，并其通为一者而无朕，是未始有夫未始有始，未始有夫未始有无者。一尚不立，何况自二而三乎？气机之作止，与无作无止者始离而为二；作与止又自别而为三。鼓动不休，知与言互相增益，有儒有墨，儒有九家，墨不一类，以及乎坚白异同、刑名法术，姚妷启态，各炫其荣华，恶从而辨之哉？圣人休于天均，而不随气机以鼓动，则圣人一天也。万籁皆于此乎取之，可以两行而无不齐于适得，则千轨万辙，无不可行。无不可行，则无不可已，已而合于未始有之本然，以通万不齐之物论于一。岂离众论而别有真哉？亦因是已之而已。
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。为下八德故有畛。请言其畛：有左、有右，同而亦异，左尊而右有力。有伦、有义，次序曰伦，差等曰义。有分、有辩，物辨曰分，言分曰辩。有竞、有争，言争曰竞，力竞曰争。此之谓八德。
〔解曰〕自有适有，而各据为心之所得，见为德而守为常以立其封，发若机括而留如诅盟，皆八德之为也，道未始有之也。故老子曰：“道失而后有德”。
六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人论而不辩。此论字，一本作议，非是。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰，何也，圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：“辩也者，有不见也。”夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，嗛音谦，喉含物也，当吞而不吞。大勇不忮。道昭而不道，昭，明之也。明之为道，即非道。言辩而不及，辩有所及，即有所不及。仁常而不成，有常则成，因谓之仁。不知其成也，毁也。大成无成，故曰大仁不仁。廉清而不信，《国语》曰：“嗛嗛之德，不足就也。”孟子曰：“以其小者信其大者，奚可哉？”自以为清，人不信之。勇忮而不成。忮物则己先弱丧，乌乎勇！五者园音圆。而几向方矣。方以智曰：“此中何等次第，何等分晓，是岂颟顸者所窥耶？”
〔解曰〕圣人无自见之德，而于至不齐之物论，真知其妄动于气机。然自取者必将自已，本无封而不足以常，则以通一者怀之，而不以示。彼有怀而亟言之者无他，只欲以示人而已。故为道、为言、为仁、为廉、为勇，皆自据为德而迫欲示人，则道本圆而使之向方。方则有左、有右，有分、有辩，各为伦义，而互相竞争，我畸孤而物为仇耦矣。圣人无不见，而焉事此！
故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所繇来，此之谓葆光。
〔解曰〕怀之，斯其光葆矣。葆之者，非为封为畛，据为己德也；无不在吾所葆之中，故曰天府。为天之府，则天不能以我为籁而吹之使鸣。其为光也，不能以示人，若纷乱而无伦义，则为滑。其可彼可是，非彼非是，而无成可师，则为疑。葆其滑疑，以含天明，则谓之葆光。皆知也，皆不知也。是之谓“知止其所不知”。夫乃无我无偶，而非气机之可簧鼓也。
故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，宗一、脍一、胥敖一。三子，三国之君也。犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进于日者乎？”
〔解曰〕十日并照，无彼是也，无小大也，无是非也，滑疑之耀，不劳神明于一以为明者也。日在天之中，而为天所寓之庸耳。德为天府，则十日亦其寄焉耳。若三子存乎蓬艾之间，而与较是非，则尧与蓬艾类矣。
啮缺问于王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知耶？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知耶？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？且吾尝试问乎汝：民泾寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？鳅音秋。木处则惴栗恂惧，恂音濬。猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，荐，稠草也。螂且甘带，且音疽。螂且，蜈公；带，蛇也。鸱鸦耆鼠。耆，嗜同。鼠死璞。四者孰知正味？猿、猵狚以为雌，猵狚音篇达，似猿而狗头，一名獦牂。麋与鹿交，鳅与鱼游。非其类而犹合。毛嫱、丽姬，人之所美也；毛嫱、丽姬，后世美人，而王倪言之，与庄子见鲁哀公，同一寓言。或真以盗跖为柳下惠之兄，离朱为黄帝时人，恐漆园不任证据也。鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。决骤，奔蹄也。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”
〔解曰〕居之所安，食之所甘，色之所悦，皆切于身而为自然之觉，非与仁义是非后起之分辨等。然且物各有适而无定论，皆滑疑也。而况后起之知，随成心而以无有为有也。惟葆光而为天府，则兼怀万物，而任运以寓庸，则无正无不正，听物论自取自已，而恶知其辩？
啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣：大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外；死生无变于己，而况利害之端乎？”
〔解曰〕物论之不齐，依于仁义；仁义之辩，生乎是非；是非之争，因乎利害；利害之别，极于生死。生死者，知之生死，敔按：有知则谓之生，无知则谓之死。而非天之有生死也。籁在而天吹之，籁亡而吹息，吹与息弗能损益乎天。死生无变，则休于天均，而无有足劳其神明者。此丧我之至，而物论无不可齐之极致也。故归其要于此，而与《大宗师》无异旨也。
〔解曰〕为物论者：皆求治也，而孰知天下之本滑！皆求明也，而孰知天下之本湣！求治，求明，而为之名曰仁义，为之辩曰是非，以要言之，利害而已矣。此之所谓利，彼之所谓害，利害无有常者也。本无一成之利害，而成心所师，知不屈于其域；则有欣有拒，乃以尊其所欣，贱其所拒，而争竞不已。今夫隶，人之所贱也，而隶固有长以尊于其属，则亦未始无其尊也。仁义是非之说，何容詹詹而炎炎耶？夫利害是非之辩，岂有常哉？或旬日而改，或旬月而改，或数十年而必改，百年而必大改，千年而尽易其故。尧舜之名，篡贼之恶也；周孔之文，俗儒之陋也。然则古之所贱，今之所贵；今之所是，后之所非；厉风变其南北，而籁亦异响。若夫参万岁而一成纯者，大常而不可执，岂言论之所能及哉？忘言、忘知，以天为府，则真知之所彻，蕴之而已，无可以示人者。圣人之愚芚，恰与万岁之滑湣相为吻合，而物论奚足以存！
“予恶乎知说生之非惑耶？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者耶？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，王犹君也。与王同匡床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也；梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎？此为贵乎？牧乎？彼为贱乎？固哉！丘也与汝皆梦也，予谓汝梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。吊音的，吊，至也。诡，异也。万岁之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”
〔解曰〕说生者，说其生之有知而已。生之有知，生尽而知无寄，况万岁乎？知饮酒之乐，而不知哭泣之哀；知哭泣之哀，而不知田猎之乐；一开一交，哀乐相舛。则既死之后，万岁之奚若，何能知耶？然则生无可说，死无可恶。不但化声为天气之所吹，举凡官骸之用，心知之灵，皆气机之变耳。知至于此，则生死忘而利害其小矣，利害忘而是非其泯矣，是非失而仁义其不足以存矣，仁义不存而物论之成亏无定矣。滑焉，湣焉，以听万岁之不可知，此之谓“知止于其所不知”。
既使我与若辩矣：若，汝也。若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也耶？而亦汝也。其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也。则人固受其黮暗，黮，音啖。黮暗，不明貌。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也耶？评曰：天谓之彼。
〔解曰〕已极言是非利害生死之不可知，而要之于物论之不可与争胜。莫非滑也，莫非疑也，莫非湣也，行其已信而不得其形，则人与俱芒而可哀莫甚矣。彼者，滑湣之天府，不可为名而固有在之辞。
何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。“若其”二字，两疑之词。和之以天倪，倪，分际也。因之以曼衍，曼音万。曼衍，无极也。所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。评曰：天籁曰化声，气所化也。
〔解曰〕官骸以为比竹，天之气机以吹之；知横立其中，以为封为畛，为八德，为是非，为彼是，詹詹如泠风，炎炎如飘风，皆化声耳。化声者，本无而随化以有者也。怒者为谁，则固不可知也。以为必有怒焉者，则疑于有待；不知怒者之为谁，则疑于无待；皆滑湣而不得其端倪，不得已而言之。天其倪乎！蕴之怀之以为天府，则倪不倪皆无不可矣。故槁木死灰，无声而杜其化，可也。然而不必然也。天有其倪，而我能禁其不倪乎？声必有化，而我能禁其不化乎？两行耳，寓诸庸耳，则有言而曼衍皆庸也。孰非两行之可寓者乎？生死忘而忘年，是非忘而忘义。无要归之旨以为究竟，则槁木死灰固无妨于曼衍。不然，既知其齐矣，而又言其齐，以异于儒墨之不齐，则亦与物论同其詹詹。子綦之曼衍，不亦可哀乎！有一日之生，尽一日之曼衍，无成心而随化，以不益损乎其真，此《齐物论》之所以无伤于长言也。
罔两问景曰：罔两，景外阴也。景影通。“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操欤？”景曰：“吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？吾待蛇蚹蜩翼耶？蛇蚹，蛇腹下龃龉可以行者。吾所待者人也，如蛇蚹蜩翼之轻也。恶识其所以然！恶识其所以不然！”
〔解曰〕此明有待无待之不可知也。有待无待皆不可知则忘年，而方其生也固年也；忘义，而一起念一发言皆义也；如景之不离乎形也。必舍此而为特操，以求其所以然、所以不然者，为无待之真君真宰，必不可得。则曼衍可也，无竟可也。庸无竟，寓之也亦无竟，两行可耳，又何拘拘于年义之外立特操欤？故庄生可以卮言日出而不穷。
《庄子解》卷二终