以上仅就朱谦之的《日本的朱子学》与井上哲次郎的《日本朱子学派之哲学》的关系做了简单的对照和分析，或许有助于澄清严绍璗提出的相关问题。

朱谦之研究日本哲学思想的基本学术观念和方法，不是来自什么井上哲次郎（唯心主义的实在论），也不是什么丸山真男（近代主义或民族主义），[65]而是如他自己所说：“在观点方面，日本哲学界至今尚少以马克思主义观点阐述日本哲学思想的发展。惟永田广志所著《日本哲学思想史》（昭和十三年七月，东京三笠书店版）一书可用。”肯定该书“叙述朱子学派如新井白石、贝原益轩及水户学派等，均极精彩，惜篇幅不多。”明确自己“本书引证永田广志之说较多，详见各章中附注。”[66]如何接着朱谦之讲日本哲学思想史研究，首先面临的一个问题就是如何评价朱谦之所运用的马克思主义的思想观点和方法。

1.理论自觉：情理的自觉与实践的自觉

朱谦之是一位真诚的思想家。他在历史和哲学方面的贡献，都是他用心探索苦心钻研的结果，他的思想转变也是他发自内心地感受世界、改造自我的真实写照。朱谦之著述宏富，也善于自我总结和自我批评。这里仅从其《一个哲学者的自我检讨——五十自述》（1950年）和《世界观的转变——七十自述》（1968年）来看看他是如何学习和运用马克思主义的思想和方法的。

朱谦之青年时代的无政府主义者形象一直为人津津乐道，铃木正教授在向日本介绍中国的日本哲学研究时，提到朱谦之就用了一个“年轻时是无政府主义者”的定语。[67]实际上他早就对自己“根深蒂固的无政府主义思想”做了反省：

我并不是一般所谓无政府主义者，并不是那些跟着克鲁泡特金之流去步资产阶级后尘的无政府主义者，在我细读马克思的《哥达纲领批判》和列宁的《国家与革命》两书，我更不相信我是一个无政府主义者。我的过去根本错误，还在没有彻底站在无产阶级的立场，没有彻底运用唯物辩证法，我一方面承认共产党革命之历史必然性，一方面又站在共产主义第二阶段的立场，而不觉走向一种“不活动的等待底理论”，这自然是一种自由主义个人主义的残余思想在暗里作祟。我假使不克服这些旧思想，我便要在时代阵营中成落伍者。我在前述学习期间首次读到斯大林《无政府主义还是社会主义》读到马克思主义与无政府主义原则上的不同，是在前者是“一切为着群众”，后者是“一切为着个人”，我不觉一面赞叹不已，一面即自己批评，我应该怎样痛下决心来把这“一切为着个人”的旧思想来一个歼灭战？孤独的奋斗生活是我在许多许多年相信惟有孤独的奋斗才能造成伟大的成功，然而事实胜于雄辩，孤独只能造成消极的革命理想，只能避免于为罪恶的奴隶，要前进一步就不可能了。自我“五四”运动以后，离开革命的群众，成就了个什么？如果孤独是表现着真理，那么，不用说，它一定会给自己开辟道路，然而我不能，我只能沉默——沉默——再沉默下去，这种痛苦乃是生命的大损伤，我难道就永远是这样颓唐消沉下去吗？我难道在学术上三十年的艰苦努力全都归泡影，等于白费吗？我在《奋斗廿年》中宣言“我敢宣告唯我主义的死刑”，现在我却更要无情揭露我本身的短处，拒绝宣告残留在我思想里的一切虚无思想的死刑了！

我今年五十岁了。……今年却是我新生之一年，新生有如小孩般地喊出一个“我”字，我却喊着“群众”；新生有如翻天覆地般从思想的包袱里翻身出来；新生使我高举着学习马列主义和毛泽东思想的大旗帜。[68]

我过去的自我批评，毕竟不过是某种一时倏忽即逝的东西，我实在还没有彻底研究错误发生底根源和采取改正错误的必要措施，我之决心从思想上从头做起，实则从1945在梅大转变之一年开始，那时我已渐倾向于我们伟大领袖马克思和列宁的理论：辩证唯物论和历史唯物论了，但使我知道有马克思、列宁和斯大林的论自我批评的理论，则实从近半年来中国共产党领导实行布尔什维克的批评与自我批评开始，基本的事实是全国人民解放战争的胜利，造成了使我们知识分子有了搞通思想和为人民服务决心的基础。[69]

有真诚的反省和伟大的社会主义建设实践的事实，朱谦之的思想转变，无论是就个人还是时代而言，相比之下，也自有其“合逻辑性”的一面，而且他也主动地发挥了其自身的理论“优势”。这个优势之一便是他对黑格尔哲学的深入研究。

他1931年从日本留学一回来，除了发表了《日本思想的三时期》[70]这篇第一次由中国学者详细系统叙述日本思想发展的历史和现状的文章之外，就是对黑格尔哲学的持续关注，[71]因为正值黑格尔逝世百年纪念，翻译了几篇日本学者论黑格尔哲学的文章，后来编著了一本《黑格尔主义与孔德主义》（历史哲学丛书之一种，1933年上海明智书局）。这时他表示既不同于俄国的唯物论的立场，也不同于德国的观念论的立场，而是宣布自己是要以“生命辩证法”的立场将黑格尔与孔德和伯格森结合起来。[72]但是他在《发刊历史哲学丛书序言》中充分注意到唯物史观的重要性，甚至想在丛书中收入《马克思的历史哲学》，虽然该丛书没有按照原定计划出齐，但是其《历史哲学大纲》中对马克思主义唯物史观及其各派历史哲学做了详细的叙述。

1945年原子弹在日本的爆炸加快了日本帝国主义投降、反法西斯战争胜利的步伐，对朱谦之而言，“原子能的解放，使任何人也没法否认‘物质’和原子之物理的存在”，他说正是这种自然科学的理论变化“使我复归于唯物论者的阵营里。”[73]具体而言，他是从列宁的《唯物论与经验批判论》中“得到科学理论的根据，我最后竟变成为Lenin的学生了。Lenin的这一名著，给哲学界以很大的贡献之一，就是他首先揭破了‘物质消灭论’之思想上的堕落与腐化，他指明这是近代自然科学的危机，对我更可以说是对症下药了。”[74]原子弹的爆炸，将“原子之物理的实在性”变成了事实。他后来反复强调：

“事实是顽强的东西”，无论你愿意与否，你总是不能把它撇开不管，现代原子思想的物理学的胜利，就是马列主义理论的胜利，同时也是我的思想的胜利了。

不错！“事实是顽强的东西”（列宁：《帝国主义论》引英国俗语，解放社本。——原注释），由于事实，我现在变成唯物论者了，而且在素以黑格尔和辩证法为研究目标的我，又自然而然地非变成辩证法的唯物论者不可。但我此时虽有如此巨大的突变，而为环境和地位的限制，我只得把我的新思想隐藏起来，用沉默的方式生活下去。我在梅县以迄今日，没有公开发表什么新著作，即是这个缘故。[75]

此后两年，他的重要工作，就是“从旧哲学的批评中找出新哲学，在黑格尔的辩证法中发现其‘合理的内核’。”他“更注意黑格尔和马克思的方法论的关系”，带着一种使命感致力于黑格尔哲学研究：

马克思在1858年一月写信给恩格斯说：“我很想用两三个印张，以一种为一般人的理智所能理解的形式，阐明黑格尔。”然而为情势所迫，以致不能实现。列宁也曾想写一部关于马克思主义辩证法之有系统的书，但亦为情势所阻，以致只能做成他的哲学笔记中《黑格尔逻辑学一书摘要》。现这个神圣的重大任务，似乎落到我们学生头上，让我们去担负起来了。因此我们也绝不退缩，为着实现马克思和列宁未成的志愿，我们应该义无容辞地十倍百倍的努力，因此这一年中，我竟废寝忘食一心一德来担负了这关于黑格尔哲学之系统解释的这个任务，……每日我自晨至晚，孜孜不倦地把黑格尔的主要著作，一读再读三读，以求根据唯物主义观点来加以解释……[76]

这个成果，就是他1949年10月完成的“精心结撰之作”《黑格尔哲学》。他说：

我这书引证列宁的《哲学笔记》的地方很多，但为顾虑到反对派的注意，不得不说得含糊、紧缩，我不写列宁，不写伊利奇，只写作Uladimir，有时也偶然写Lenin，使人不易捉摸。这种不自由发表的情形使人难堪极了。然而不自由是对旧世界而言，旧世界的不自由正为新世界的自由作一准备。我在完成了《黑格尔哲学》之后几天，新世界便霹雳一声出现了。[77]

随着“新世界”的到来，每个新生儿都从既带着旧痕迹又满怀新希望的“思想包袱里翻身出来”。黑格尔哲学是马克思主义的重要思想来源之一，朱谦之从日本留学时代起开始关注、研究，持续了二十多年，从自觉地与唯物史观保持距离，主张以“生命辩证法”的立场阐释黑格尔，经历过民族生死存亡的炮火洗礼，到逐渐自觉地接近并运用唯物史观来分析问题，阐明“包含在为黑格尔所发现但穿着神秘外衣的方法中的合理因素”，其思想的立足点经历了从“一切为着个人”到“一切为着群众”的翻天覆地的转变。然而这只是“新生”的开始。真正掌握马克思主义并能够运用其思想方法从事学术研究、解决理论问题，就需要进行系统的学习和不断的“思想改造”，这是许多知识分子来到“新世界”所面临的问题。

朱谦之积极投身于这种学习和改造之中。1949年11月，他制订了详细的学习计划，列出了马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东等经典著作三十来种，[78]一面学习一面自我批评，表示“下最大的决心要从此展开了批评与自我批评的武器，用此武器来彻底克服我那残余的陈旧的虚无主义思想的倾向而完全接受那新的前进的马列主义和毛泽东思想。因为这才是今后向前发展的基础，这才是我今后加入社会主义共产主义社会的原动力。”[79]在学习与改造过程中，其中值得注意的有以下几点：

第一，“世界观之逐渐转变是开始于关于《武训传》的批评以后。”他说：

我因学习了《武训传》的批判才完全明了艺术和教育都是阶级性的，而我从前表现于《文化哲学》和《文化社会学》中“超阶级”思想，乃是根本错误，意识到这是无产阶级世界观和小资产阶级世界观的不同。……只在学习关于《武训传》的批评以后，我才能站稳立场，决心把这错误思想加以肃清。……《文化哲学》根本是从一切人都是好的这个前提出发，所以太信赖了人类的良心，而忘记了有许多剥削阶级存在，因为立场错了，世界观也错了，甚至所用以实现未来社会的方法也流于空话。这说明了我过去思想如何丧失了批判的能力，如果不是解放以后，经常参加政治学习，这错误的小资产阶级世界观，怎么能倒转过来呢？[80]

第二，真心学习，自觉改造，其中最受益的是对《实践论》《矛盾论》的学习。他说：

最得力的是关于《实践论》、《矛盾论》的学习，最对我起根本变化的是高等学校教师中的思想改造运动。《实践论》、《矛盾论》提供我以检查、分析解放以前的思想方法，使我能较彻底地正视我的错误思想。……我此时因群众的智慧帮助下才正视了我自己的个人英雄主义的错误思想，我深刻地感到群众力量的伟大无比，同时更应该从内心深处感谢中国共产党，感谢这一次思想改造运动，感谢全体群众所给我的过去所得未曾有的思想教育。共产党改造了世界，也改造了我。[81]

第三，学习和改造的成果，首先是担任哲学系“辩证唯物主义与历史唯物主义”“社会发展学说史”两门课程的教学，并制定撰写了详细的教学大纲。这两份教学大纲都收录在《朱谦之文集》第一卷中。如其所言，“前者是根据斯大林的经典著作《辩证唯物主义与历史唯物主义》的内容，将唯物辩证法之四大特征，分析为三十六规律，又将哲学唯物主义与历史唯物主义中生产之三大特点，各分析为九项目，目的在较深刻地学习斯大林的经典著作，并想能应用辩证唯物主义与历史唯物主义来解决一定的具体问题”。[82]此大纲第四章开篇指出马克思主义辩证法之四大特点为：相互联系的法则、运动发展的法则、质量变化的法则、对立的统一和斗争的法则。“上篇辩证唯物主义”第四章至第七章，每章分别解说一条法则。每章分三节、每节分三款，这就是所谓的“唯物辩证法三十六规律”，简略标示如下：

一、相互联系的法则：（一）客观性——1.联系的客观性，2.联系的规律性，3.联系的具体性；（二）全面性——4.全体联系，5.有机联系，6.内在联系；（三）条件性——7.条件，8.地方，9时间。【第四章】

二、运动发展的法则：（一）发展的必然性——10.必然性，11.偶然性，12.预见性；（二）发展的可能性——13.可能性与现实性，14.革命的创造性，15.新的事物之不可克服性；（三）发展的生命性——16.生命性，17.转变性（否定之否定），18.曲线性。【第五章】

三、质量变化的法则：（一）前进的运动上升的运动——19.由旧质态进至新质态，20.由简单到复杂，21.由低级到高级；（二）从量到质以及从质到量——22.质量的统一性，23.由量到质，24.由质到量；（三）渐变与突变——25.渐变性，26.突变性，27.实践性。【第六章】

四、对立的统一和斗争的法则：（一）对立的统一——28.对立的统一性，29.内在的矛盾性，30.对立统一的相对性与对立斗争的绝对性；（二）对立的斗争——31.斗争的不可避免性，32.斗争的尖锐性，33.斗争的复杂性；（三）对立的发展——34.矛盾推动前进，35.不断的革命，不断底发展，36.批评与自我批评是新社会发展的辩证规律。[83]【第七章】

再来看大纲中“下篇历史唯物主义”第五章至第七章关于生产的三大特点及九个项目：

生产底第一个特点（生产底规律性）：（一）生产底不断变更和发展。（二）生产方式的变更必然引起全部社会制度、社会思想、政治观点和政治制度的变更（“基础”与“上层建筑”的问题也是社会存在决定社会意识的问题）。（三）在各个不同的发展阶段上有各个不同的生产方式（每一个不同发展阶段上的经济基础都有适合于这个不同发展阶段底上层建筑）。

生产底第二个特点（生产底矛盾性）：（一）生产力与生产关系之辩证法的发展。（二）生产力发展之从旧质态进至新质态。（三）历史上的基本生产关系与阶级斗争。

生产底第三个特点（生产底实践性）：（一）新的生产力的发生是在旧制度内部发送的，是旧制度内部矛盾的结果。（二）从自发的发展到自觉的活动（没有一种旧的生产会自发地走下历史舞台，旧的东西永远不会自己灭亡而必须把它消灭……进化须让位于革命）。（三）新政治制度和新政权在废除旧生产关系而奠定新生产关系中的积极作用。[84]

因为基础教材是斯大林的《辩证唯物主义与历史唯物主义》，而这个体系至今还在影响着高校的马克思主义教学。虽然朱谦之自我评价说：“这在1951年间初期著作，未免使人有生吞活剥之感，而尤以辩证法的三十六规律之说，缺点最多。”[85]这或许是当时高校哲学系中较早较系统的一部辩证唯物主义和历史唯物主义教学大纲，其内容非常丰富，从每章后面所列“补充教材”，就可以看出编者的认真与专业。再结合他学习《实践论》所写的论文《实践论——马克思主义辩证认识论的底新发展》，也可以看出朱谦之理解的一些特色，而这些特色也与他的“思想传统”有关。比如前面提到他30年代所主张的“生命辩证法”，在学习《实践论》的文章中专门列出一部分论述“真理之生命观”，[86]通过对柏格森的直觉主义和尼采的超人主义的批判，认识到了“马克思、列宁主义认识论的生命观是将生命和现实合一，是将生命和实践合一，是将生命和客观的真理合一。从现实性中，从实践中，从反映物质生活的客观真理中所见永远的生命，这就是辩证唯物主义的认识论，这是唯物辩证法的基本原理。”[87]这样，就在自我批评中超越了自我，而且他在这种认识的基础上，提出“‘绝对真理的长河’不就是‘永远的生命=辩证法’是什么呢？”[88]不仅对“真理”的解释突显了自己的特色，而且赋予了“生命辩证法”这个旧概念以崭新的生命。“唯物辩证法三十六规律”中也有一条就是“生命性”。[89]

1952年思想改造运动结束后，朱谦之调回北京大学哲学系工作，先在中国哲学史教研室，在转入日本哲学研究之前，对老子、桓谭、王充、李贽以及中国哲学对欧洲的影响等都有深入和实证的研究，最能够体现其学习成果的或者要算《中国哲学输入欧洲是辩证唯物论底重要源泉之一》（1951年5月石印本）了，这个问题直到最近都还是一个比较热门的话题。

上面不惜花过长的篇幅介绍朱谦之“理论自觉”的详细过程，除了为弄清他的日本哲学思想研究的理论和方法之外，也是有鉴于目前日本研究界的现状，如宋成有教授曾经呼吁的那样，“日本史研究的最急切的任务之一是尽快推出史学理论和研究方法论的研究著作。”[90]而本人的相关研究工作，也被评为“理论之后”的日本思想史研究。[91]可见无论是在日本历史还是日本哲学研究中，“理论”创造多么不容易。

2.理论应用：马克思主义与日本哲学思想研究

日本哲学史研究成为朱谦之运用马克思主义进行耕耘的“试验田”。他说：

1958年以后，我的研究任务，转入东方哲学史方面，由于当时对于了解亚非拉各国的思想动态，促进文化交流，支持东方各国民族解放运动的斗争，研究东方哲学史有其现实意义，因此正在我对于中国哲学史极感兴趣之时，科学院提出东方哲学史研究的重要性，而且把这任务交给北大。金克木起草了关于印度哲学研究计划，马坚起草了关于阿拉伯哲学研究计划，我呢？奉命起草关于日本哲学史的研究计划，并且打成文件。我虽曾留学日本，但从未注意日本哲学，而即在日本本国当时也还没有从头到尾一部成功的日本哲学史可资参考。我感觉彷徨，但终于完成任务。在北大图书馆善本室里，发现有李盛铎（木斋）任日本大使时所搜集许多日本中古哲学的原著，经我钻研之后，居然找到许多材料。我开始试用马克思主义观点、方法加以分析批判，以后材料积累越多，研究的兴趣也越浓厚，我在1957年至1963年之间前后发表了《日本的朱子学》（1958年8月，三联书店）、《日本的古学及阳明学》（1962年12月，上海人民出版社）、《日本哲学史》（1964年8月，三联书店）三书，约一百万言。又以个人编注的《日本哲学史料》，用东方哲学史组名义发表《日本哲学》二册（古代之部，1962年12月；德川时代之部，1963年3月，均商务印书馆版），把一百年来中国哲学者应该做而没有做的工作完成了。[92]

这的确是一项伟大的“创举”！开创了运用马克思主义研究日本哲学思想的新范式，为我们今天“接着讲”日本哲学思想史提供了一个很好的典范。从理论上看，至少有以下几点值得注意：

第一，一方面将哲学史划分为唯物主义与唯心主义斗争的历史，同时力图避免对唯物主义和唯心主义及其斗争做简单、机械的理解。如将佛教视为主观唯心主义，而朱子学视为客观唯心主义。进而又指出“客观唯心主义虽然也是唯心主义，但在其与主观唯心主义思想斗争的时候，便含着多少唯物主义的思想内容。”[93]他特别看重从旧阵营里“翻身”出来的京都朱子学派：

日本京都朱子学派敢于从僧侣主义阵营之中翻身出来，讲究朱子性理之学，肯定了世界及其规律的存在，因此他们的运动，便具有元气淋漓的新气象。虽然朱子学的本身还只是一种客观唯心主义，但从其以合理主义代替信仰主义的观点看来，对于主观唯心主义哲学中最反动的方面的斗争，却是具有与唯物主义相联系的因素。[94]

更进一步，即使在同属于一个学派，也特别注意不同的人物思想倾向有很大的差异，必须具体问题具体分析。

其实即在朱子学派之中，也包含唯物主义倾向与唯心主义倾向之内在的矛盾，因也展开了在朱子学派中唯物主义与唯心主义思想的斗争。尤其是朱子学的世界观原为二元论，而到了日本朱子学派手中，往往不满足于二元论，而将理气二元论归结为气一元论或理一元论。前者如林罗山、安东省庵、贝原益轩等接近于唯物主义，后者如三宅尚斋则完全变成唯心主义了。日本朱子学有左派也有右派，左派如新井白石、室鸠巢，如贝原益轩，如中井履轩，他们虽和古学派的意见不同，但均接近于唯物主义的派别。相反地如海南朱子学派，如宽政三博士，这些朱子学的右派则很明显地属于唯心主义的派别。水户学派是朱子学的杂种，其中有暗斋派的成分，也有徂徕派的成分，分开来看则前者属于唯心主义思想体系，后者接近唯物主义思想体系。而且即在暗斋学派之中，三宅尚斋是唯心主义，佐藤直方则接近唯物主义。可见即同在朱子学派之中，其思想内容很不一致，一个人的思想，也不一定前后相同，是要加以分别认识的。[95]

值得注意的是，朱谦之在《日本的朱子学》中曾经透露想写一本《日本唯物论史》，[96]后来在《日本的古学及阳明学》前言中甚至明确划分了日本马克思主义唯物哲学形成的三个时期，即“马克思主义传播以前唯物主义哲学及辩证法思想产生的准备时期”“马克思主义传播以前日本唯物主义哲学形成时期”和“马克思主义唯物哲学与修正主义斗争的时期”。[97]《日本唯物论史》虽然未见出版，但是对照后来的《日本哲学史》，就可以知道朱谦之的研究体系了。我们来看一下《日本哲学史》的目录：

第一章 神话传说及佛教化时代（第一节 古代神话传说 第二节 日本佛教）

第二章 封建统治时期的朱子学之一

第一节 室鸠巢、贝原益轩 第二节 中井履轩、富永仲基

第三章 封建统治时期的朱子学之二

第一节 雨森芳洲、山崎暗斋 第二节 会泽正志斋、藤田东湖

第四章 儒学的分化之一：古学派

第一节 伊藤仁斋、伊藤东涯 第二节 荻生徂徕、太宰春台第五章 儒学的分化之二：阳明学派

第一节 中江藤树、佐藤一斋 第二节 大盐中斋、吉田松阴第六章 国学者的“日本精神”哲学

第一节 贺茂真渊 第二节 本居宣长 第三节 平田笃胤

第七章 封建制解体过程中新世界观的萌芽之一

第一节 安藤昌益 第二节 司马江汉

第八章 封建制解体过程中新世界观的萌芽之二

第一节 三浦梅园 第二节 皆川淇园 第三节 山片蟠桃第四节 镰田柳泓

第九章 明治初期的启蒙思想

第一节 西周 第二节 福泽谕吉

第十章 明治时期的唯物主义与无神论

第一节 加藤弘之 第二节 中江兆民 第三节 植木枝盛第十一章 早期社会主义者的哲学

第一节 片山潜

第二节 幸德秋水 第三节 堺利彦

第十二章 日本型资产阶级哲学（第一节 西田几多郎 第二节 田边元）

第十三章 战前日本型修正主义思想：三木清

第十四章 法西斯主义及其批评者

第一节 北一辉、大川周明 第二节 高坂正显、高山岩男 第三节河合荣治郎

第十五章 马克思主义哲学在日本的论争和成长

第一节 山均、福本和夫、河上肇 第二节 户坂润 第三节 永田广志

原始资料要目

以上下划线为单横线的，是《日本的古学及阳明学》前言中所列举的“准备时期”的名单（朱子学的新井白石、中井竹山，古学派的山县周南未入目录）；下划线为双横线的，是“形成时期”的名单；波浪线的是第三期的名单（野坂参三未列入目录）。由此可以充分看出朱谦之的日本哲学史体系的特点，即如他所言：

日本哲学史即日本科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生和发展的历史。

研究日本哲学史主要是以马克思主义观点阐述日本唯物主义哲学思想的发展，并批判过去所有唯心主义哲学体系；但也不能忘却在唯心主义哲学里面，正如黑格尔的辩证法，有其合理的内核一样，……现代日本哲学的主流是辩证唯物主义和历史唯物主义的发展，而追溯其思想背景，则不可不先研究一下马克思主义以前唯物主义哲学及辩证法思想产生的准备时期哲学的诸流派。[98]

这个体系与30年前的《日本思想的三时期》中的体系相比，已经发生了翻天覆地的变化了。

第二，用阶级分析的方法，重视不同学派代表不同的社会阶级利益，同时也力图避免对阶级分析方法做简单化的理解。上面介绍朱谦之论日本朱子学的总体发展时，谈到了“一切依条件、地点和时间为转移”，条件、地点、时间，都是包含在“唯物辩证法三十六规律”中的。他在论述“条件”的时候，就提到五山禅僧的朱子学、博士家和公卿派的朱子学、林氏家学与大阪朱子学、水户学，都是不同“阶级的社会关系”的反映。古学派和阳明学派也不例外。他说：

古学派是朱子学的反对派，是不当权的中小地主阶级思想，阳明学派则为下级武士所掌握，站在地主和市民的思想立场，因为两派基本上都是不当权派，所以和保守主义的朱子派不同。尽管如此，只要他们自己是地主阶级，则不管是当权派或不当权派，是大地主还是小地主，他们总是随着与农民阶级的矛盾，而或多或少具有剥削者的思想性格，这就是他们思想的局限性的阶级根源。[99]

原则上虽说如此，但是也不是一切以“阶级”为界限的“唯阶级”论。比如他在论及“苦学而成名”的朱子派学者安积艮斋时，就评价说他“颇能给贫苦的人设想，而站在接近人民的立场上。”[100]又如在论述荻生徂徕的自由学风时，认为“这自由主义学风标志着从封建社会意识形态到资产阶级社会意识形态的转变。固然徂徕之学根本上是复古学，但在复古之中也包含着新的东西。”[101]就是说，阶级也好、意识形态也好，都不能看成铁板一块，具体到历史人物时，需要具体分析。

最明显的是，即便同样属于唯物主义的阵营，但也可能有不同的政治立场。他在《日本哲学史》中论述永田广志的部分指出：

永田的思想史研究方法，基本上是正确的，……对唯物主义的一般的性格，认为“……唯物主义在一定的历史时代里，常为代表社会发展利益的阶级的哲学而展开。”（《永田广志选集》第五卷，第3页。——原注释）但是把这唯物主义的一般特征应用到日本个别的大哲学家的评价上，就不免可以有商榷的地方。例如对于中江兆民和加藤弘之的评价，永田不管两人相对立的政治立场，只因其哲学均为形而上学的唯物主义，即均归之于“资产阶级唯物论者”的范畴。……永田对于加藤，轻视其思想的反动性，对于中江则反轻视其进步性，而从理论的形式的类似，同样规定为“资产阶级唯物主义者”，所以永井清明批评永田是自己放弃了反映论的立场，把两人哲学的本质弄糊涂了。（《昭和思想史》，第328页。——原注释）[102]

永田广志以马克思主义观点阐明日本哲学思想史，曾经得到过朱谦之的高度评价，但在这里，他看到了先驱者的“限制”，感受到了“日本唯物主义史里内在的联系的探求，实在并不容易。”[103]在他自己的论述中，他鲜明地指出：“兆民与弘之均为唯物主义者，但弘之初主天赋人权论，后变为国权主义者，相反地兆民则为民权主义者。弘之是官僚的护教学者，中江是在野的批判的思想家、真正的唯物主义者。”[104]

第三，对日本哲学思想的特点，既重视来自中国的影响，强调“中国哲学对于日本影响的重要性；其中尤其以朱子学派、古学派和阳明学派竟可称为中国哲学之有条件的移植。”[105]但是另一方面，又强调两者有本质上的不同。他说：

朱子学在日本和在中国是有本质上的不同。日本朱子学是按日本哲学自身的发展规律，而与各学派发生关系。例如日本虽从古以来敢于摄取外国的种种文物，但却有一个特点，即无论如何不肯抛其独特固有的即神典所传的日本精神。即使这日本精神，实以古代的神话为基础，是充满着许多不合理的成分。朱子学传到日本首先即须与此不合理的成分相结合。固然朱子学的左派，可以把这个不合理的成分用朱子学的合理的成分来改造、代替，而相反地朱子学的右派，则居然把朱子学的合理成分，给不合理的神道成分牺牲了。例如林罗山的“理当心地神道说”即为前者，山崎暗斋的“垂加神道”所谓“土金之教”即为后者，而要之以朱子学与神道相结合使朱子学日本化则为事实。[106]

日本无论古学或阳明学均与神道发生关系，朱子派如此，反朱子派亦如此。日本虽从古以来，敢于摄取外国的种种进步文化，但无论如何，却不肯抛弃其独特的落后的神道思想，直到现在，这种阻碍社会进步的思想还在发生作用。[107]

儒教只可能与日本魂相结合，因此而儒教中的许多精理名言，只要与日本魂不相适合的，便要注定否定的命运。[108]

日本对于中国哲学的摄取是有其限制性的，因此而日本的朱子学便和中国的朱子学也有其本质的区别。[109]

对神道思想的评价，它是否只有落后、阻碍社会进步的一面，另当别论；朱谦之在这里强调日本哲学思想与中国的关系及其对“日本哲学自身的发展规律”的重视，这无论如何是对后来者的中肯的告诫。后来也有不少中日儒学比较或力图探寻日本儒学“道统”自立及自解体的研究，尽管都还有或过或不及之感，但都是在阐明“日本哲学自身的发展规律”、重建日本哲学史研究新范式征途上的有益探索。

3.无征不信：旁征博引与资料集的选编

朱谦之对原始文献的重视，从他的三本日本哲学研究著作所列参考文献可见一斑。我曾经这样评价过：

如果说朱谦之在研究日本哲学思想时马克思主义和他自己的文化比较学的理论都是一种外在的临时习得的或固有的由来已久的理论，在给他的研究带来开拓性的贡献的同时，也不可避免地形成某种局限的话，而他的尊重原始资料、强调“无征不信”的历史主义的实证方法，则是最终使他的研究著作成为这个领域的经典之作的法宝。[110]

2018年暑假，我仔细阅读了一遍朱谦之的《日本的朱子学》一书，再次为其旁征博引所折服，也为自己的无知而羞愧。在朱著的引导下，接触了许多以前没有摸过的史料，如从网上找到了雨森芳洲的《橘窗茶话》、巨正纯和巨正德的《本朝儒宗传》、安积艮斋的《艮斋文略》《艮斋文略续》等，翻出来了架上的《先哲丛谈》《日本道学渊源录》等。

朱谦之看过的书，我很多都没有看过，有什么资格谈“接着讲”？按理的确是没有资格谈的。

这里介绍几种朱谦之经常引用而我们平时不太注意的几种重要著作：

《甘雨亭丛书》，四八册，六集，四七种，安政三年，安中造士馆刻本。

《日本儒林丛书》，三卷，东洋图书刊行会，昭和二年（关仪一郎编，五卷，昭和二—四年。）；《续日本儒林丛书》，四卷，昭和二—四年。（划双横线部分为《日本的古学与阳明学》中所示。实际上此丛书正编有六卷。）

原念斋：《先哲丛谈》，八卷，文化一三年丙子刊。

大塚观澜：《日本道学渊源录》，四卷，昭和九年刊本。[111]

（1）《甘雨亭丛书》

加藤友康、由井正臣编的《日本史文献解题辞典》（吉川弘文馆，2000年）收录有前田一良撰写的《甘雨亭丛书》词条，内容如下：

该丛书收录江户时代的著名学者三十数人的论文、随笔、诗文等六十余种。上野国安中藩主板仓胜明编，安中造士馆藏板。全七集（别集二集），五十六册。弘化二年（1845）至安政三年（1856）刊行。胜明号甘雨、节山，对经史之学深有造诣，致力于广泛搜集诸学者著作，并简明地写有各学者的传记，有助于了解其学问上的相互关系。至今为止，作为刊本仅见于该丛书的，为数不少。