1.吴光辉与本人关于方法论问题的思考与困惑
吴光辉在《传统与超越》一书中“试图描述日本近代知识分子为了对抗西方文化的冲击，如何哲学化地阐发以阳明学为主导的东方学问，如何超越西方文化的影响，赋予东方学问以一种世界性的内涵这一过程，由此来引导出东方近代化过程中所出现的重新建构东方传统与超越西方近代化的两大课题。”由此将“传统与超越这一问题的核心”定位在“发掘出传统在世界这一场所下的主体意识与存在价值”，他关注的焦点自然也就是“日本知识分子对这一问题的逻辑思考与哲学体验”。[141]吴光辉有过在京都大学研究日本哲学史的求学经历，后来一度转向了研究日本的高等教育，曾经“困惑于哲学思辨的研究方法与历史学的研究方法之间”而“深刻地意识到了学问与方法的贯通之处”。[142]后来他坦言自己“迄今为止的日本体验与学术经历，尽管涉及了日本哲学、日本思想、日本文学、日本教育等多个领域，却一直找不到一个可以将它们融会贯通在一起且具有时代感的学问研究之契机。”在这种情况下，他“开始了以日本的中国形象为对象的探讨与研究”。[143]
新世纪以来，本人也一直在日本近现代思想史及中日近现代思想交流史领域从事教学与研究活动。2009年10月我在《读书》发表了《关于日本近现代思想史》一文，概括地谈了一些自己在方法论上的体会，这篇文章实际上就是2010年世界知识出版社出版的我的《日本近现代思想史》的“前言”（发表时略有删节）。我说到：
在历史研究中，由于理论先行所引起的许多论争、发表的许多论著，极而言之，不论“好事者”的主观意愿如何，其出发点就决定了他的“研究”不是探求历史的真相，而只是掩盖历史的真相；他的“成果”也称不上“历史著作”，只不过是对“我执”或“妄念”的一个注脚。史学理论的生命力来源于其解释史实范围的广度和阐发历史进程之所以然的深度。一旦离开与史料的真正的肉搏和对史实的辩证，任何史学理论的生气都将丧失殆尽，也很难再发挥任何积极作用。没有万能的、放之四海而皆准的史学理论。（中略）在历史研究中，理论先行的做法都是探究欲衰退与投机欲增强的表现。[144]
其中还强调了对中国日本学这门学科的“专业化态度”和“专业化训练”的重要，强调“如果基本的历史叙述工作做得尚不扎实，便眩之以各种外来流行的理论或研究‘范式’，那一定会出现百鬼夜行、鸡犬不宁的局面。”并表示：“我为自己不熟悉各种流行的史学理论或研究‘范式’而汗颜，但同时，我也为自己没有先入为主地照搬任何理论、套用任何范式而欣慰。”[145]
2.吴光辉与本人关于方法论问题的讨论与交流
2010年5月11日，我开始将此书分别邮寄给中日相关学者，其中包括吴光辉。5月31日给吴光辉写信，请求他为该书写一篇书评。6月14日就收到了他的书评初稿《“理论之后”的日本思想史研究——刘岳兵〈日本近现代思想史〉述评》，其中专门就思想史的方法、目的及其价值、意义等问题谈了他的一些想法，很有见地。如关于方法问题，他提到：
历史的发展究竟是一个什么样的轨迹？思想史的发展究竟是一个什么样的轨迹？二者必须进行一个严格的划分，（中略）思想史的断裂与延续，并非是随着朝代或者年号的改变而发生根本的转移；通过历史的大事件所构筑起来的历史，不一定就是“思想”本身的历史；（中略）“日本近现代思想史”这一标题下的“日本”的主体、“近现代”的延续与断裂、“思想”的内涵与扩张、“史”的价值与意义究竟是什么？我认为必须进行一个综合性的概论。
关于思想史研究的目的，他指出：
我们必须认识到自身研究思想史的立论究竟在何处？（中略）是否具有一定的批判意识——针对研究对象为什么存在，其存在的逻辑是否合理的批判意识，恰恰就是思想史研究的最为关键之所在。刘岳兵的研究目的无疑在于历史资料的收集与梳理，也充满了极为深刻的人文关怀与忧患意识，令人油然而生钦佩之感。但是我们也不得不指出，历史资料的收集与梳理绝不是思想史研究本身，也不应该被视为思想史研究的目的之所在。
关于思想史研究的价值与意义，他指出：
如何在一个西方化的知识体系下的日本思想史研究之中树立起我们自身思想诠释的合理性或者合法性，将是考验我们的思想史研究是否成功的重要指标之一。所谓“树立起我们自身思想诠释的合理性或者合法性”，其基准或思想渊源，或许是日本知识分子针对儒学的理解，或者是我们得益于日本思想而衍生出来的思想，或许是我们直接从西方接受过来且与日本的传统进行了比较之后的思想，总之，我们要维护的是我们自身的解释权。
之所以称之为“理论之后”的日本思想史研究，事实上也是针对后现代主义的一种批评。在经历了一系列西方理论的洗礼之后，我们才发现丧失了自身的立场，陷入到了一个“失语”的状态之下。后现代主义具有强大的破坏性，如今我们也在借助这一方法来颠覆此前的观念史或者意识形态下的日本思想史研究。这样的破坏性对于我们脱离日本学术界的观念性的“指导”还是具有一定价值的。作为日本思想史的研究，我们没有必要从一开始就对美国、英国或者德国的研究方法采取一种排斥的态度，也没有必要一开始就抱着所谓的“日本学”的态度，而是要通过方法的渗透与交织，尤其是要关注到史料的发掘与解释，由此来梳理出我们自身的方法论。
我当然很高兴收到如此有见地的精彩评论。于是在6月15日回信致谢并作了一些简要的说明，主要内容如下：
第一、“思想史的断裂与延续”与“朝代或者年号的改变”的关系的问题。日本近现代思想史的发展，当然不可能以明治、大正、昭和前期、战后这样朝代或年号的改变而断裂，正因为如此，我也注意到不同时代思想的“延（连）续性”，（中略）但是又不得不按照历史顺序分章论述，“思想史”如何充分体现“思想的历史”的确是一个值得探讨的问题。实际上我是想将如何处理好传统与现代、日本与世界、个人与社会这三个方面的关系贯穿到日本近现代思想史的写作中，但是不很理想，甚至很不理想。
第二、（中略）如果说对中国的日本思想史研究在理论上要有一种批判意识的话，我想当务之急是要批判情绪化的（→无理论）和意识形态化的（→理论先行）研究，这一点我在拙著第279页的注释1中有一些透露。
第三、“思想史研究的价值与意义”，当然是在这个领域中工作的每一个人都难以回避的问题。就我现在的想法而言，其下手之处，我认为与其将这一问题作为“理论”问题，还不如将其作为“历史”问题来着手更加实际。因为我认为“如果理论一旦陷入一种空谈，而不是根植在深厚的信仰中或没有广阔的大地般的滋养，它就很容易成为一种时尚，不断地变换颜色而成为现实需要的牌坊。这样的理论当然无‘节操’可言。”（拙著第88页）
第四、“对美国、英国或者德国的研究方法”，我并不是“从一开始”就“采取排斥的态度”，我反感的只是“照搬”和“套用”。（后略）6月16日收到了吴光辉的回函，主要谈到以下几个问题：
（1）第一个问题，实际上是一个难以理想化的划分，我非常能够理解你的无奈，我也同样面临着这一问题。不过，我考虑的不是去批评你的划分，而是试图解释年代划分的历史方法只是思想史研究的一个方法。后来之人要继续撰写思想历史，可以按照黑格尔的历史观——大事件的思想史，或者以人物为中心思想历史，或者挖掘各个流派（明六社、自由民权运动、学院派）为中心的思想史，这样也就避免了绝对化。如今您的操作具有了极为强烈的时代烙印——批判现实的痕迹，具有重大的历史意义，但是反过来作为思想史的意义就不会那么显著。（中略）“日本的”思想的日本性格究竟是什么，我认为至少在最后要强调一下。
（中略）
（2）就批判意识而言，应该说我也非常了解大著的意图。不过，我所说的批判意识抱有两层内涵，一个是如同您所说的，针对中国的日本思想史研究的批判意识。我所强调的是第二层内涵，我的文章之中也没有直白地指出。我们之前的批判纠集在了一点，就是日本为什么会走向军国主义？丸山的立场则是日本为什么成功？因此站在思想史的立场，我们如今要撰写，究竟要抱有什么样的意识？这也就是您的思想的出发点究竟何在？
（中略）
因此，我所强调的批判意识的最终目标是“回复”这样的多样性的批判视角，但是，作为我们要采取的批判意识本身究竟应该如何呢？我认为与其论述日本的“日本性”（为他人论证，这样的工作七十年代以来的日本知识分子一直在进行，沟口教授的《作为方法的中国》也是如此，到了21世纪，沟口教授的立场有所变化），还不如阐述日本的“多样性”，这一点我目前也还在构思，希望找一个机会可以展开对谈。
总之，我认为材料或者文献的收集与整理必然会服务于一个基本的目的，也就是批判意识，就此而言，大著之中所突出的问题意识（我自身认为的批判意识），也就是为什么要研究日本还不是那么确定。而且，我自身的立场是日本的“思想”经验不可复制，也不应该复制。
（3）意义与价值，我之前的第二点进行了阐述，应该说我们两个人的立场或者视角不同。（前略）历史学的方法是我们擅长的方法，立足根本材料，具有典型的说服力，不可小窥。但是，我认为我们要超越前人的研究，如果只是史料的发掘的话，那么思想史研究的价值也就会被矮小化了，我们也需要消化后现代主义的方法。
就日本思想史而言，我认为我们要在史料的把握上找到为什么会出现这样的思想，这样的思想的来源与变迁如何，日本民众是如何接受这样的思想，这样的思想对于整个时代、整个日本社会乃至东亚的影响如何？如果从我自身的哲学立场而言，则是要评价这样的思想是否合理，合理的根源或者不合理的问题的症结究竟何在，这样的思想的逻辑问题是否可以扩大为整个近现代日本的问题。
（中略）
（4）（前略）在此，我联想到卞老师提到的“日本哲学”这一概念，日本人不承认，我们该怎么办？我们的研究要树立的就是我们自身逻辑框架下的“日本哲学”的合理性与合法性。大著的一系列研究的最终目的应该说也是如此吧。我并不是说它就是合理与合法的。因为基准是什么尚不清楚，什么才是基准也是未知的，不过，我想我们都在为这样的“基准”而努力。
对此，当天我回函如下：
（前略）回想这些年来的工作，记得在《日本近代儒学研究》的“导论”中有这样的话：“本书不想得出什么可以为学界所公认的结论，只是想证明近代日本存在着这样的‘儒者’。书中并没有什么先入为主的方法论的指导。笔者所能做的只是尽自己的最大努力，把研究对象的所有著作及其相关资料尽量找来，逐字逐句地去阅读领会，然后分析、综合，力求把他们的所思所想原原本本地表述出来。”十来年了，为自己的固执和没有长进而汗颜。
实际上，我想在完成手头现在的任务之后，专心投入“原典日本近现代思想史”的解读与译介工程。如您所知，日本中国学界，在上世纪七十年代出版了西顺藏编的《原典中国近代思想史》六卷本，今年开始岩波书店又在出版一套七卷本的《新编 原典中国近代思想史》。相比之下，我们的日本近现代思想史研究，基础工作之贫乏也着实同样令人汗颜。中国的日本研究，某一个研究者或许可以出类拔萃地优秀，但是如果中国的知识界，当然首先是中国的日本学界，比如说在日本近现代思想史研究领域，连一些最基础的历史事实知道得都不是很全面、了解得都还只是停留于表面，如果不建构一种夯实的“知的土壤”，恐怕连某种能够得到真正认可的理论观点甚至都很难提出，遑论整体上的理论提升。尤其是我们的研究对象是物议纷然的近代日本。
尊评以及来信所强调的问题意识，不同的研究者或许有不同的表现，而理论建构，无疑是一种美好的理想。（中略）“是什么”的追问是没有穷尽的，“为什么”的追问也必然随时翻新。两者都无可逃避，这是研究者的宿命。
由于北京日本哲学思想读书会决定2010年8月14日以讨论《日本近现代思想史》作为例会活动，[146]我曾提议将吴光辉的书评连同我们的来往信函一并交讨论会传阅，实际上当天只是将印发了他的书评，而且由于时间紧迫，也没有就此展开讨论。
3.杨学功对这次讨论的总结及本人的一点感想
后来我将自己最近的想法包括这些往来信函寄给同样关心方法论问题的老友杨学功博士[147]，请他指教。他不负所望，在8月17日认真地给我回信，事实上对我与吴光辉的讨论作了一个很好的总结。他说：
（前略）来信收到，转发大著书评及你与书评作者吴光辉之间就日本近现代思想史研究理论和方法的往复信函，也已细细品读，觉得非常有意思。
首先，吴对大著的评价是很高的，诸如说“该著的日本思想史研究具有奠基之作的重要价值”，“对于未来的系统研究或者个案研究具有极为显著的历史意义”。这些评价都是很高的。
其次，关于他所提的几点商榷意见，排除其中你指出的缺乏证据的一点，以及最后关于意义和价值的空泛之论，其他各点我觉得都有一定的参考价值。这里只谈其中两点：
第一，关于思想史的写法。你反对“理论先行”，主张从文献出发还原历史的真相，将历史研究方法贯彻到底。这无疑是最基础的工作，但思想史毕竟有其独特性，与一般政治史、经济史、社会史不同。如何体现思想“构成自身”的历史，正如你所说的，可能还是一个值得探讨的问题。我粗略看了大著的篇章结构，觉得政治史和社会史的痕迹较重，思想史的特色还不够鲜明。我们在重写马哲史过程中也碰到这个问题，即思想史的分期是否一定要与客观历史分期保持一致。在这个方面，黑格尔的逻辑与历史方法值得参考。
第二，关于思想史研究的立场。吴说你将“‘儒学’的合理性或者合法性”作为自己的立论根基，实乃错认，但他所谓“思想史研究的目的究竟何在”，实际上是要求“明了著者自身思想主张之所在”，或者说，“如何在一个西方化的知识体系下的日本思想史研究之中树立起我们自身思想诠释的合理性或者合法性”。这个问题我觉得不能回避，因为“客观历史编纂学”方法对于思想史来说是不够的，或者说是不充分的。
（前略）你总是强调拿材料和文献来说话，甚至对“理论”充满鄙夷和不屑，斥之为“空谈”、“时尚”、“变换颜色而成为现实需要的牌坊”，总之，“无节操可言”；而他则认为，“历史资料的收集与梳理绝不是思想史研究本身，也不应该被视为思想史研究的目的之所在”。
抽象地说，你们的主张都不无道理。这大概也是两种不同的治学方式，很难区分高下。如历史上所谓“汉学”与“宋学”之争，争来争去，始终没有结果，任何一派都不可能消灭另一派。因此，抽象争论是没有意义的，需要着眼于当前所面临的问题。就此而言，我更加“同情”你的主张，因为正如你所指出的，我们现在的研究（人文各学科均是如此，并非仅限于日本学），并不缺乏新奇的理论和方法，而是最起码的“专业化要求”（包括“专业化的态度”和“专业化的训练”）都没有达到。在这样的情况下，基本知识的介绍和基本文献的翻译比起那些大部头的“论著”更有价值。“一旦离开与史料的真正的肉搏和对史实的辩证，任何史学理论的生气都将丧失殆尽，也很难再发挥任何积极作用。没有万能的、放之四海而皆准的史学理论。”其实哲学也如此，没有万能的、放之四海而皆准的哲学理论。“如果中国的知识界，当然首先是中国的日本学界，比如说在日本近现代思想史研究领域，连一些最基础的历史事实知道得都不是很全面，了解得都还只是停留于表面，……，恐怕连某种能够得到真正认可的理论观点甚至都很难提出，遑论整体上的理论提升。”你的这段话对于哲学界也有很强的针对性，对我来说也恰如其时。
（中略）
我始终认为，方法应该是多样的（这一点我倾向于吴光辉），不能人为地定于一尊。但是在中国当下的学术转型期，讨论方法问题是很有意义的。在哲学界，以前也有很多人喜欢谈方法问题，但都限于空谈（“只说不练”）；现在讨论方法的意义就不同了，是为了在学术转型期为自己寻找合适的道路。（后略）
如杨学功所言，方法应该是多样的，但是抽象地争论是没有意义的，需要着眼研究者各自所面临的实际问题。没有放之四海而皆准的理论，也没有放之四海而皆准的方法。
如前所述，卞崇道曾强调“史学研究者要有现代意识，用现代的观念和方法，照亮历史，使之在现代学术背景下重放异彩，这样的研究才能具有鲜明的时代感。”这固然是非常有意义的。但需要注意的是，真正能够“照亮历史”的“现代的观念和方法”，对于每一个史学研究者而言，这种“火眼金睛”的获得不可能从天而降，其“灵光”也必然是通过与无数史料“肉搏”之后而炼成的。因此即便获得这种“灵光”，也不能将它视为可以普照世界的“真理”，而必须谦逊地严守其畛域。[148]我相信每一件史料都在呢喃细语，都有自己的思想，但史料本身却不能自行再现或重构历史，而能否——如果能够那么如何才能、多大程度上才能——倾听到史料的呢喃、理解出史料的思想，全凭史家的素养、能力和境界，全凭史家的心灵的丰富性和敏感性。历史学是一种倾听、一种体察、一种理解，决非以寻章摘句而尽其能事的。
（原载莽景石主编：《南开日本研究2012》，世界知识出版社，2013年。后收入《“中国式”日本研究的实像与虚像》，中国社会科学出版社，2015年。本文是在2010年9月27—28日杭州举行的首届“东亚文化交涉学方法论”研讨会上发表的论文《作为“他者认识”的中国日本研究如何可能——回顾中国日本研究的相关方法论问题有感》基础上重新构思而成。原为纪念王家骅教授（1941—2000）逝世十周年而作。其中第Ⅲ、Ⅳ部分在2011年1月15日香港大学召开的“东亚视域中21世纪日本哲学研究的现状与走向”国际会议上发表。文章主要以1949年以来中国的日本哲学思想研究成果为主要论述对象，而从广义的文学角度进行的日本思想研究，如孙歌等人的研究成果，以及以中国思想史为出发点的日本思想史研究，如葛兆光等人的相关研究，均为中国日本思想史研究的重要成果，对此将另行撰文加以论述。感谢中国社会科学院日本所李薇所长将本研究纳入其中国日本研究学科综述课题中，本文第Ⅱ、Ⅲ部分收入李薇主编的《当代中国的日本研究（1981—2011）》（中国社会科学出版社2012年出版）中。相关内容已经公开发表的文章有《中国日本思想史研究30年》（《日本学刊》2011年第3期）、《朱谦之的日本哲学思想研究》（《日本学刊》2012年第1期）。全文由（日本）金津日出美氏翻译为日文，以《中国における日本思想史研究の方法論的問題―ある学術史的回顧と展望―》为题发表在2012年3月日本立命馆大学发行的《東アジアの思想と文化》第4号（ISSN1881—1264）。）
注释
[1]葛兆光：《思想史为何在当代中国如此重要——葛兆光教授在美国普林斯顿大学的讲演》，上海《文汇报》2010年5月22日第6版。
[2]丸山真男：《关于思想史的思考方法——类型、范围、对象》（区建英译），见区建英、刘岳兵译：《日本的思想》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第75页。
[3]卞崇道：《日本哲学研究四十年》（北京日本学研究中心编：《中国日本学年鉴1949—1990》，北京：科学技术文献出版社，1991年）和《90年代中国的日本哲学研究刍议》（《日本学刊》1992年第5期，两篇文章均收入其《现代日本哲学与文化》，长春：吉林人民出版社，1996年）。王家骅：《中国における日本思想史研究の現状と問題意識》（《中国—社会と文化》第7号，1992年6月）、《中国的中日思想交流史研究》（严绍璗、源了圆主编：《中日文化交流史大系1 思想卷》序论，杭州：浙江人民出版社，1996年）。
[4]如井上清的《日本历史——“国史”批判》（阎伯纬译，生活·读书·新知三联书店，1957年）、井上清、铃木正四的《日本近代史》（杨辉译，商务印书馆，1959年）、加尔别林主编的《日本近代史纲》（伊文成、顾铭学等译，生活·读书·新知三联书店，1964年）等。新中国成立之后的第一本日本通史著作，是1978年商务印书馆出版的辽宁大学哲学研究所编写的《日本简史》。
[5]北京大学哲学系东方哲学史教研组编《东方哲学史资料选集 日本哲学》的“古代之部”和“德川时代之部”，分别于1962年12月、1963年2月由商务印书馆出版。
[6]朱谦之不仅著有《历史哲学》（上海泰东图书局，1926年），还主编有“历史哲学丛书”，其中包括他本人的《历史哲学大纲》（上海民智书局，1933年）、《黑格尔主义与孔德主义》（上海民智书局，1933年）。他还著有《黑格尔的历史哲学》（上海商务印书馆，1936年）和《孔德的历史哲学》（商务印书馆，1941年）等。以上著作均收入《朱谦之文集》第五卷（《朱谦之文集》共十卷，福建教育出版社，2002年）。
[7]黄夏年在《〈日本哲学史〉跋》中介绍朱谦之的日本哲学思想研究论著时提到这篇论文，写道：“《日本思想之三时期》，《现代学术》第2期。”并论述道：“从时间上看，朱先生的《日本?思想之三时期》系20世纪30年代发表，全文主要说明‘日本思想的发达，是从神学阶段到形而上学阶段，从形而上学阶段到科学阶段’的一个发展过程，可以说这时朱谦之先生已经对日本哲学有了较为详细的研究和比较具体的看法了。”（朱谦之：《日本哲学史》，人民出版社，2002年，第480页。）该文收入《朱谦之文集》第九卷时，题注“原载《学术月刊》第一卷第三期”不知何故，据张国义的《朱谦之学术年谱》记载，1931年“12月《现代学术》1卷3、4期合刊刊登朱谦之的《日本思想的三时期》。”（张国义：《一个虚无主义者的再生——五四奇人朱谦之评传》，中国文联出版社，2008年，第192页。）
[8]北京日本学中心编的《中国日本学文献总目录》（中国人事出版社，1995年）和林昶所著《中国的日本研究杂志史》（世界知识出版社，2001年）的附录一《中国早期日本研究杂志篇目辑录》可以提供相关线索。张国义认为“日本思想史、哲学史研究在旧中国基本上还是一个空白。系统的研究是自朱谦之开始的。”（张国义：《一个虚无主义者的再生——五四奇人朱谦之评传》，第141页。）民国时期中国的日本思想史研究究竟如何，还是一个值得探讨的课题。
[9]朱谦之在《世界观的转变》中说：“我是在1929年4月间至1931年初在日本东京留学的”（《朱谦之文集》第一卷，第137页），而1931年发表的《日本思想的三时期》中称该文“为去年旧作”，如果可以由此推测，那么该文为1930年所作。
[10]《朱谦之文集》第一卷，第71页。
[11]《朱谦之文集》第一卷，第179页。
[12]《日本思想的三时期》，《朱谦之文集》第九卷，第1页。
[13]《日本思想的三时期》，《朱谦之文集》第九卷，第3页。
[14]同上，第2页。
[15]同上，第6页。
[16]同上，第8—9页。
[17]同上，第11页。
[18]同上，第12页。“他”字原文如此。
[19]《日本思想的三时期》，《朱谦之文集》第九卷，第14—15页。
[20]《日本思想的三时期》，《朱谦之文集》第九卷，第15页。“那派”“那一个”原文如此。
[21]《日本思想的三时期》，《朱谦之文集》第九卷，第15页。
[22]《历史哲学》（二 历史哲学的进化史）（1926年），《朱谦之文集》第五卷，第14、15、20页。
[23]《历史哲学》（二 历史哲学的进化史）（1926年），《朱谦之文集》第五卷，第18页。
[24]《历史哲学》（六 西洋印度两方哲学的生命派）（1926年），见《朱谦之文集》第五卷，第70—89页。
[25]《历史哲学》（七 中国哲学的三时期）（1926年），见《朱谦之文集》第五卷，第90—111页。
[26]《日本思想的三时期》，《朱谦之文集》第九卷，第3页。
[27]《日本思想的三时期》，《朱谦之文集》第九卷，第1页。
[28]《日本思想的三时期》，《朱谦之文集》第九卷，第14页。
[29]《历史哲学》（三 历史哲学的方法）（1926年），《朱谦之文集》第五卷，第40页。
[30]《历史哲学》（二 历史哲学的进化史）（1926年），《朱谦之文集》第五卷，第18页。
[31]张国义指出：“从20年代的反对唯物史观到30年代认为唯物史观可以用来看待社会历史进化的部分真相，再到40年代在太平天国研究中将唯物史观全盘拿来，一方面说明朱谦之对唯物史观的认识逐渐深化，另一方面也说明唯物史观在中国学术界的影响力与日俱增。”张国义：《一个虚无主义者的再生——五四奇人朱谦之评传》，第126页。
[32]《回忆》（1928年），《朱谦之文集》第一卷，第50页。
[33]《世界观的转变》，《朱谦之文集》第一卷，第177页。
[34]《世界观的转变》，《朱谦之文集》第一卷，第182页。
[35]《世界观的转变》，《朱谦之文集》第一卷，第177页。
[36]朱谦之回忆自己自费留学日本后不久，“因为国内熊十力（子真）先生的帮忙，并蒙蔡孑民师的同意，我竟然以国立中央研究院社会科学研究所特约研究员的名义留日了。”（《奋斗廿年》，《朱谦之文集》第一卷，第71页。）而且“每月有八十元的补助费”，他说：“我本来是有历史癖的人，此时社会革命思想的潮流，更使我重新注意于历史发展的法则问题，我是不能以在厦大所讲的《历史哲学》一书自己满意的，加以中央研究院给我的研究题目，恰好是关于‘社会史观与唯物史观之比较研究’，因此，对于历史哲学的兴趣格外浓厚。”“如列宁的《唯物论与经验批判论》，我现藏即有中苏英日四种版本，而山川均、大森义太郎的日译本，尚是我在1929年7月9日在东京岩松堂夜间购得，时距该书发行日尚差一日，是值得纪念的。”（《世界观的转变》，《朱谦之文集》第一卷，第137—138、176页。顺便提一句，此岩松堂已经于2010年11月21日关张了。）此外，朱谦之的自叙诗中有曰：“中年落拓到东瀛，无福日光富士行。埋首蓬窗逃白眼，侧身岛国隐书城。何曾丝竹耽歌舞，而向马恩借甲兵。终是风尘身仆仆，不教狂客显声名。”见《自叙诗三十四首》，《朱谦之文集》第一卷，第205页。
[37]前述卞崇道的《日本哲学研究四十年》、王家骅的《中国的中日思想交流史研究》对此有充分的说明。张国义的著作《一个虚无主义者的再生——五四奇人朱谦之评传》中第三章第二节“日本哲学史研究的先驱”对此分析更加详尽（亦可参见其论文《朱谦之的日本哲学史研究》，盛邦和、井上聪主编：《新东亚文明与现代化》，学林出版社，2003年）。严绍璗在为王青的《日本近世儒学家荻生徂徕研究》（上海古籍出版社，2005年）所写的序言（第7页注释⑥）中提到：“自从1958年三联书店刊出朱谦之先生的《日本的朱子学》以来，继后有1962年上海人民出版社出版的《日本的古学及阳明学》，1964年三联书店出版的《日本哲学史》，我国关于日本思想的研究基本上笼罩在这些著作表述的范围内，很少有能出其右者。但是，现在我们知道，中国版的《日本的朱子学》和《日本的古学及阳明学》的基本观念和学术体系，则来自于日本东京富山房出版社在20世纪初连续出版的由著名哲学家井上哲次郎撰著的《日本阳明学派之哲学》（1900年第一版）、《日本古学派之哲学》（1902年第一版）和《日本朱子学派之哲学》（全）（1909年订正第三版）。1964年三联刊出的《日本哲学史》的基本观念则来源于上述井上哲次郎与丸山真男《日本政治思想史研究》。1999年10月15日《光明日报》在《理论与学术》版上有文章说：‘（朱先生的）《日本的朱子学》和《日本的古学及阳明学》是用马列主义观点研究日本哲学的典范，受到日本学者的高度评价’云云。该文作者及作者所说的‘日本学者’可能都没有阅读过日本井上哲次郎与丸山真男的相关著作，所以这个书评便说了些不三不四的话，让研究者不知所云莫名其妙了。”如果真是这样，朱谦之日本哲学研究的特色可谓一目了然。朱谦之掌握马克思主义的程度、其自身学术特色在日本哲学研究中的体现，还值得进一步研究。顺便订正，上述《光明日报》上的文章，据查应是2000年8月29日《光明日报》上发表的署名“于光”的《百科全书式学者——朱谦之》。
[38]卞崇道介绍说：“日本学者把朱谦之在北京大学开创的日本哲学史研究团体称为‘朱学派’，指出该派成员‘其后为中国日本哲学研究的核心’。‘虽然以后因‘文革’而中断，……（朱先生）也在文革的旋涡中成为故人，但他播下的种子却在中国的哲学土壤中发芽，今天扎根于各地大学里。’”（原注：铃木正：《中国访问记》，《朝日新闻》（名古屋版）1985年7月9日晚刊。见《现代日本哲学与文化》第211页。）
[39]朱谦之：《日本的朱子学·前记》（1957年6月15日），《日本的朱子学》，北京：人民出版社，2000年，第8、9页。
[40]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，北京：人民出版社，2000年，第5页。
[41]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，第6页。
[42]朱谦之：《日本哲学史》，北京：人民出版社，2002年，第29页。
[43]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，第151、152页。
[44]张国义：《一个虚无主义者的再生——五四奇人朱谦之评传》，第148页。
[45]《比较文化论集》（1949年1月29日序），《朱谦之文集》第七卷，第255页。
[46]《比较文化论集》（《世界史上之文化区域》），《朱谦之文集》第七卷，第268、269页。
[47]朱谦之：《日本的朱子学·前记》，第1、9页。
[48]朱谦之：《日本的古学及阳明学·前言》，《日本的古学及阳明学》，第22页。
[49]朱谦之：《日本的朱子学》，第52页。
[50]比如中山久四郎在《朱子の史学特に其の資治通鑑綱目につきて》中说：“南宋本来为偏安之世，因为强烈地辩证道德经义的朱子学适于士风振作，因而在后醍醐天皇之世，为了中兴而宋学之研究渐渐兴旺起来。”载中山久四郎：《读史广记》，东京：章华社，1933年，第74页。
[51]和岛芳男：《日本宋学史の研究（増補版）》，东京：吉川弘文馆，1988年（初版1962年），第172页。
[52]朱谦之：《日本的朱子学》，第53页。
[53]严绍璗：《中日禅僧的交往与日本宋学的渊源》，《中国哲学》第三辑，生活·读书·新知三联书店，1980年，第236页。又见严绍璗、源了圆主编：《中日文化交流史大系 思想卷》，浙江人民出版社，1996年，第175页。但是，严绍璗在2009年学苑出版社出版的《日本中国学史稿》中删去了这一观点，只保留了“以宋学为‘建武中兴’的思想要素”及“在意识形态上，则与渐次发展的宋学有密切关联”的论述。《日本中国学史稿》，第56页；《中日文化交流史大系思想卷》，第166页。
[54]朱谦之：《日本的朱子学·前记》，第9页。
[55]《现代史学概论》，《朱谦之文集》第六卷，第5页。
[56]《中国哲学史史料学》（1957年），《朱谦之文集》第四卷，第175、176页。
[57]朱谦之这样自述：“在《黑格尔百年祭》一文，公开承认我是一个抱自己主义的‘半黑格尔主义’（Half-Hegelist），我是在历史哲学上将黑格尔与孔德结合，在生命哲学上将黑格尔与柏格森结合，这种依据辩证法，承认黑格尔与反黑格尔两说同时并存，我以为是最完全的黑格尔主义，其实乃是最完全的代表小资产阶级知识分子的伪科学方法。为什么呢？由于把黑格尔与柏格森结合，即使辩证法与直觉相结合，使黑格尔作为‘核心’的辩证法可以给生命主义的世界服务。由于把黑格尔和孔德结合，即辩证法与归纳法的结合，则使黑格尔的辩证法，可以给文化主义的哲学社会科学服务，而我以后所有不正确的观点、方法，事实上均发端于此。尤其是从黑格尔主义与孔德主义结合的基础上，建立了我的历史哲学，从我的历史哲学的基础上建立了我的文化哲学，从我的文化哲学的基础上建立了文化社会学乃至文化历史学、文化教育学等等。这一整套的学问体系，虽然没有明显地反对马克思主义，但是既然站在文化主义和马克思主义对立，也就应该加以彻底批评。”《世界观的转变》，《朱谦之文集》第一卷，第140页。
[58]刘培育：《孜孜不倦求真求善——记九三学社中央参议委员会副主任刘及辰先生》，《民主与科学》1990年第4期。
[59]刘及辰：《日本唯物主义哲学的发展概况》，《哲学研究》1956年第4期。
[60]刘及辰：《西田哲学》（前言），商务印书馆，1963年，第3、4页。
[61]刘及辰：《西田哲学》，北京：商务印书馆，1963年，第147页。
[62]朱谦之：《日本哲学史》，第330、320页。
[63]王守华、卞崇道：《日本哲学史教程》，济南：山东大学出版社，1989年，第524页。
[64]严绍璗、源了圆主编：《中日文化交流史大系1 思想卷》，第5页。
[65]王守华、卞崇道：《日本哲学史教程》，第9—10页。
[66]王守华、卞崇道：《日本哲学史教程》，第10页。
[67]卞崇道：《90年代中国的日本哲学研究课题》，《现代日本哲学与文化》，第242页。
[68]李威周：《研究日本哲学史的意义和方法》，《日本研究》1999年第1期。
[69]卞崇道：《90年代中国的日本哲学研究课题》，《现代日本哲学与文化》，第248—249页。
[70]赵培杰：《刘及辰先生学术思想座谈会在京举行》，《哲学研究》1994年第5期。
[71]朱谦之：《日本哲学史》，第360、369、382、389页。
[72]刘及辰：《京都学派哲学》，北京：光明日报出版社，1993年，第147、177、176、177页。
[73]王守华、卞崇道：《日本哲学史教程》，第375、388、380页。
[74]卞崇道：《三木清》，王守华、卞崇道主编：《东方著名哲学家评传·日本卷》，济南：山东人民出版社，2000年，第514、538、537页。
[75]卞崇道：《三木清》，王守华、卞崇道主编：《东方著名哲学家评传·日本卷》，济南：山东人民出版社，2000年，第536—537页。
[76]王守华著、本间史译：《日本神道の現代的意義》，东京：農山漁村文化協会，1997年。
[77]朱谦之：《日本哲学史》，第94页。
[78]朱谦之：《日本哲学史》，第106—107、108、113—114页。
[79]王守华著、本间史译：《日本神道の現代的意義》，第2页。
[80]王守华著、本间史译：《日本神道の現代的意義》，第121—122页。
[81]朱谦之：《日本哲学史》，第94页。
[82]王守华著、本间史译：《日本神道の現代的意義》，第5页。该书第七、八章分别从儒佛与神道、阴阳五行思想与神道的关系探讨了神道在中日文化交流中的作用。
[83]王家骅、钱茂伟、章益国：《儒学与中日东亚文化——王家骅教授访谈录》，《历史教学问题》2001年第4期。
[84]王家骅：《儒家思想与日本的现代化》，浙江人民出版社，1995年，第309页。
[85]王家骅、钱茂伟、章益国：《儒学与中日东亚文化——王家骅教授访谈录》。
[86]王家骅：《儒家思想与日本的现代化》，第17、18页。
[87]王家骅：《儒家思想与日本的现代化》，第18—19页。
[88]同上，第306页。
[89]刘岳兵、孙惠芹：《日本儒学及其对日本文化与现代化的影响——评王家骅的三本书》，《日本研究》1995年第4期。该文收入刘岳兵：《中日近现代思想与儒学》，北京：读书·生活·新知三联书店，2007年。此外还可参考惠琴：《同情及其界限——重读王家骅的〈儒家思想与日本文化〉》，载徐静波、胡令远主编：《东亚文明的共振与环流》，上海社会科学院出版社，1996年。
[90]刘岳兵：《日本近代儒学研究》，商务印书馆，2003年，第5页。
[91]刘岳兵：《中日近现代思想与儒学》，第314页。
[92]王家骅：《中国的日本思想史研究之现状与问题意识》，收入日本东京大学《中国》第7号，1992年。见严绍璗、源了圆主编：《中日文化交流史大系1 思想卷》（序论），第19—20页。
[93]在王守华指导下的三篇博士学位论文已经出版，它们是范景武的《神道文化与思想研究》（内蒙古人民出版社，2001年）、王维先的《日本垂加神道思想研究》（山东人民出版社，2004年）、牛建科的《复古神道哲学思想研究》（齐鲁书社，2005年）。
[94]随着海峡两岸学术交流的频繁，特别是华东师范大学出版社系统地引进并出版台湾学者编成的“儒学与东亚文明研究丛书”，的确“是近年来海峡两岸学术交流中的一件大事”（黄俊杰：丛书总序，2007年4月13日），其中包含有许多日本思想史研究著作，他们的研究有许多值得借鉴学习之处。本文所论以中国大陆的研究成果为对象。台湾的日本思想史研究状况如何，也值得研究。如果纳入大陆的学术史中，就其影响的广泛性而言似可纳入“新生代”中论述。
[95]卞崇道：《融合与共生——东亚视域中的日本哲学》，第2—3、1（前言）、238页。
[96]卞崇道：《日本近代思想のアジア的意義》（1998年），第298页；《融合与共生——东亚视域中的日本哲学》，第252页。在1999年8月举行的“第三次中日哲学研讨会”上他发表《共生哲学的提倡》（收入其主编的《哲学的时代课题——走向21世纪的中日哲学对话》，沈阳出版社，2000年），系统阐述了“共生哲学”观点。
[97]卞崇道：《融合与共生——东亚视域中的日本哲学》，第44页。
[98]同上，第164、165页。
[99]同上，第3—4页（前言）。
[100]卞崇道：《东亚哲学与教育》，第186页。山室信一：《面向未来的回忆——他者认识和价值创建的视角》，收入中国社会科学研究会编：《中国与日本的他者认识——中日学者的共同探讨》，社会科学文献出版社，2004年。
[101]卞崇道：《融合与共生——东亚视域中的日本哲学》，第320页。
[102]卞崇道：《东亚哲学与教育》，第195页。
[103]王守华：《日本哲学思想研究的新视角——〈融合与共生——东亚视域中的日本哲学〉读后》，《浙江树人大学学报》第8卷第4期，2008年7月。
[104]王悦：《相争与互补的内情》，《读书》2007年第10期。此说根据宋洪兵的《新法家在叩门》（香港《二十一世纪》2003年12月号）一文而来。
[105]《迟来而未晚——也读余英时〈现代儒学论〉兼论日本“徂徕学”》（《读书》2000年第10期）、《从“脱儒入法”到“脱亚入欧”》（《读书》2001年第3期）、《丸山真男的“原型论”与“日本主义”》（《读书》2002年第10期）。
[106]韩东育：《日本近世新法家研究》散论三，第390页。
[107]同上，第392页。
[108]同上，第393、395页。
[109]韩东育：《日本近世新法家研究》（终章），第279页。
[110]韩东育：《日本近世新法家研究》散论二，第383页。
[111]韩东育：《日本近世新法家研究》散论一，第373、374页。
[112]韩东育：《日本近世新法家研究》散论三，第396—397页。
[113]韩东育：《日本近世新法家研究》（第一章），第61页。
[114]平石直昭：《战中、战后徂徕学批判：以初期丸山、吉川两学说的检讨为中心》（蓝弘岳译），张宝三、徐兴庆编：《德川时代日本儒学史论》，台湾大学出版社，2004年，第103页。
[115]黑住真：《日本近世新法家研究·序言》，韩东育：《日本近世新法家研究》，第7页。
[116]黑住真：《日本近世新法家研究·序言》，韩东育：《日本近世新法家研究》，第7页。此处黑住真的原文为“その意味で、徂徠派は、近代日本を準備した大きな儒学的資産の一つであった。”（同上，第3页。）原译文为：“从这个意义上说，徂徕学派已成为孕育近代日本的广义的儒学资源之一。”这里我认为“大きな”还是翻译为“巨大的”或“很大的”比较合乎原意。
[117]韩东育：《日本近世新法家研究》，第48页。
[118]韩东育：《道学的病理》，第238页。
[119]韩东育：《日本近世新法家研究》，第287页。
[120]同上，第228页。
[121]《日本近世新法家研究》第319页以小林武的论文《关于海保青陵的〈老子国字解〉上》（《京都产业大学日本文化研究所纪要》1999年第4期）为依据简略地介绍了《韩非子》在日本的情况。《道学的病理》第218页同样以此文为据，得出结论：“日本的荻生徂徕、服部元乔、户崎允明、宇佐美惠、何野龙子、小川信成、海盐道记、蒲坂圆、海保青陵等一大批学者，正致力于一场韩非复兴运动。”如果近世日本真的存在这样一场“韩非复兴运动”或“近世新法家”，那么我们期待着作者对其他“近世新法家”代表人物的研究成果面世。
[122]韩东育：《日本近世新法家研究》，第288页。
[123]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，第126、130页。
[124]韩东育：《日本近世新法家研究》散论一，第377—378页。
[125]韩东育：《日本近世新法家研究》散论一，第374—375页。
[126]宋洪兵：《解读当前儒学研究新动向》，《史学理论研究》2004年第2期。
[127]李德：《现代西方历史哲学译文集》第256页，上海译文出版社1984年。转引自韩东育：《日本近世新法家研究》散论一，第372—373页。
[128]韩东育：《日本近世新法家研究》，第72页。
[129]《东亚的病理》（《读书》2005年第9期）、《东亚的心胸》（《读书》2008年第8期）、《东亚的乡愁》（《读书》2009年第5期）三篇文章均作为“散论”收入其《从“脱儒”到“脱亚”——日本近世以来“去中心化”之思想过程》中，《关于东亚研究的新思考》是他发表在2010年1月7日《中国社会科学报》上的一篇散论。
[130]韩东育：《从“脱儒”到“脱亚”——日本近世以来“去中心化”之思想过程》，台北：台湾大学出版中心，2009年，第63页。
[131]韩东育：《“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇》，《中国社会科学》（北京），2006年第3期；《“华夷秩序”的东亚构架与自解体内情》，《东北师大学报（哲学社会科学版）》（长春），2008年第1期。2009年台湾大学出版中心出版了韩东育的著作《从“脱儒”到“脱亚”——日本近世以来“去中心化”之思想过程》，很值得参考。
[132]参见刘岳兵：《近代日本中国认识的原型及其变化机制》，《历史研究》2010年第6期。
[133]王明兵、王悦在《从“中国原点”到“东亚史学”——韩东育教授学术足迹考察》（《社会科学战线》2010年第11期）一文中概括指出：“由先秦而魏晋，由宋明而日本，由明清而东亚，由华夷秩序而东亚体系，韩东育教授的研究理路大体上寻此脉络而来。”充分肯定其研究的意义在于“成为史学研究新范式的创生契机”。
[134]韩东育：《日本近世新法家研究》，第75页注释③。
[135]王青：《日本近世儒学家荻生徂徕研究》（导言），第5、6、7页。
[136]王青：《日本近世儒学家荻生徂徕研究》，第158页。
[137]安丸良夫：《近世日本思想史研究与荻生徂徕》，王青：《日本近世儒学家荻生徂徕研究》（代序），第4页。
[138]王青：《日本近世儒学家荻生徂徕研究》（导言），第6页。
[139]王青：《日本近世儒学家荻生徂徕研究》，第166—167页。
[140]王青：《日本近世儒学家荻生徂徕研究》（严绍璗《序言》），第5页。
[141]吴光辉：《传统与超越——日本知识分子的精神轨迹》（自序），第7、8页。
[142]吴光辉：《转型与建构——日本高等教育近代化研究》，世界知识出版社，2007年，第263页。
[143]吴光辉：《日本的中国形象》，人民出版社，2010年，第236页。
[144]刘岳兵：《日本近现代思想史》（前言），第7页。
[145]刘岳兵：《日本近现代思想史》（前言），第8页。
[146]北京·日本哲学思想读书会：《中国日本思想史研究领域的第一本通史性著作——刘岳兵〈日本近现代思想史〉讨论会综述》，《或问》第19号，东京：白帝社，2010年12月。这次讨论会中与会者也就方法论问题进行了比较深入的讨论，请参看该综述第三部分。
[147]杨学功，北京大学哲学系副教授，是学院派马克思哲学研究的少壮派，主要著作有《超越哲学同质性神话：马克思哲学革命的当代解读》（北京大学出版社，2010年）。他的关于马克思主义哲学研究方法的观点，见杨学功、鲁克俭：《在范式转换的途中——关于马克思主义哲学研究现状的对话》（《学术月刊》2008年第8期）、杨学功：《超越“史”和“论”的二元对置——从当前状况看马克思主义哲学研究如何走出困境》（《学术月刊》2006年第1期）等文章。
[148]王尔敏有言曰：“研究历史，近世学界恶习，不就史料史实建树正确基础，徒务凭空创设理论欲求倡为解释之管钥，立定典范之标帜。自是凭恃聪明，假借断识，急求结论，竞图创新。于争奇斗艳之中，为惊世骇俗之言，自然逞快一时，必至贻误后生。”见王尔敏《序三》（载王家俭：《李鸿章与北洋舰队——近代中国创建海军的失败与教训（校订版）》，生活·读书·新知三联书店，2008年）。