20世纪八十年代之后的二十年是第二代中国日本思想史研究者的活跃期，也是中国日本思想史研究承前启后的过渡时期。第二代研究者的代表人物在日本学术界集体亮相的，是东京农山渔村文化协会出版的“中国的日本思想研究”丛书，其中包括上述王守华的《日本神道的现代意义》、王家骅的《日本的近代化与儒学》（《日本の近代化と儒学》，1998年）和卞崇道的《日本近代思想的亚洲意义》（《日本近代思想のアジア的意義》，1998年）。2000年王家骅逝世了，这对中国的日本思想史研究是一个重大的损失。所幸进入21世纪以来，王守华和在他精心培养下的日本神道研究已经初具规模，[93]而且像中国日本史研究的第二代重要代表人物王金林也加入到日本神道研究的行列，出版了《日本神道研究》（上海辞书出版社，2007年）。2010年11月13日中国社会科学院日本研究所举办了“神道与日本文化”的国际会议，随着对神道研究的深入，我们对日本思想文化的了解也将会有新的进展。

而卞崇道不仅自己新著迭出，培养了一批研究日本近代哲学的人才，而且他所领导的中华日本哲学会，不断进行国际国内的学术交流活动，其与时俱进的旺盛的理论创造力使他的学术生命青春永葆，在新世纪又成为新生代日本哲学思想史研究队伍的一员，继续引领和推动着中国日本哲学思想史研究的发展。

“新生代”中许多人[94]的学术风格还未定型、正在成长，所以现在要对他们的研究进行总结还为时尚早。但是既然已经说到这里，愿就寡闻所及，主要以自己比较熟悉的新生代中的活跃人物为中心，谈一些我认为值得注意的倾向，可能很不到位，供大家参考、批评。

1.卞崇道的日本哲学思想研究的新视角与新方法

21世纪以来的十年间，2003年开始，新生代日本思想史研究者的处女作集体涌现，并表现出强劲的、持续的发展势头。这一年依次出版了韩东育的《日本近世新法家研究》（1月，中华书局）、吴光辉的《传统与超越——日本知识分子的精神轨迹》（1月，中央编译出版社）、卞崇道的《日本哲学与现代化》（4月，沈阳出版社）、刘岳兵的《日本近代儒学研究》（6月，商务印书馆），还有一本厚重的论文集，即郭连友主编的《近世中日思想交流论集》（10月，世界知识出版社）。卞崇道此后还出版了《融合与共生——东亚视域中的日本哲学》（人民出版社，2008年）、《东亚哲学与教育》（中国社会科学出版社，2009年），而《融合与共生》可以说是他作为新生代日本哲学思想研究者的代表作，该书在他以往研究成果的基础上，系统地展现了他日本哲学思想研究的新视角和新方法，至少有以下几点值得我们注意：

第一，强调“共生文化论”。他指出共生文化论“作为一种文化理论或文化哲学，它不仅可以用来解释民族间文化关系，国家间文化关系，也可以用来考察内部文化发展状况。”用这种理论来看看日本文化，他认为“融合与共生是日本思想文化所呈现的外在的形相与内在的质料相统一的特征。”具体而言，即“从纵向的文化史的考察中，笔者认为日本文化的发展走的是‘共存→融合→共生’的道路；从横向的文化内容的考察中，我感到日本文化的最显著的特征可以概括为‘生活文化’，即在日常生活的层面上来理解事物，并且在个我的层面上加以展开。”[95]他在《日本近代思想的亚洲意义》中就提出21世纪是共生的时代，强调“共生哲学”必要性。他指出了共生及其目标的四个方面，即“人与人的共生——人际关系的和谐、集团与集团的共生——社会关系的和谐、国家与国家的共生——国际秩序的和谐、人类与自然的共生——整体环境的和谐。”[96]后来他参加中日学者的共同研究，以至主张“‘共生’已经成为具有普世价值的全球意识”。[97]与此相联系，他还强调“文化融合论”，认为“近百年来日本文化建设所走的，是一条由西洋主义到东洋主义、到东西融合的道路。文化融合是文化建设的手段，其目的是通过吸取东西文化之长，进而融为一体，建设适合于现代日本社会的民族文化。”指出“现代日本思想文化发展的经验具有超越日本的普遍意义。可以说，东西文化的融合，将是亚洲国家文化现代化建设的一条必经的共同道路。”[98]

第二，主张通过解构传统，在东西思想融合与共生中重构或建构东方哲学。为此他提出一种新的方法论视角，即“树立他者意识，站在他者立场，客观地认识、研究日本思想文化”，主张“超越中日两国的域界，从东亚视域乃至全球视域来认识日本或中国的思想文化，则是构建21世纪东亚哲学的前提。我想，只要东亚哲学家拓宽视野，共同努力，就能够为建设和谐东亚、和谐世界提供坚实的哲学基础。”[99]这里的“他者认识”，他赞同山室信一的“多极视野”的观点，说“多极间的认识能够更正相互认识中的片面性和凝固的观念。我认为山室信一的这一观点为东亚和解提供的新的认识方法。”[100]正是因为在多极视野中的他者认识这种多棱镜的观察之下，对日本的传统观念如“大和魂”“武士道”的解构才有可能，各种文化要素在冲突之后才能达到融合与共生，日本近代哲学思想的“东西方哲学融合的独特性”的特征也才能得以显示出来。

这里我们看到一位哲学家通过对历史的研究而表达出来的对现实和未来的关切。卞崇道说：“中国的日本哲学研究的目的很明确。从一般层面上说，我们研究日本哲学，是要从深层次上认识和理解日本（包括日本人），从而为中日两国人民的相互沟通搭起文化桥梁。从理论层面上说，我们研究日本哲学，是要汲取日本哲学中的优秀成果，作为重构中国现代哲学的思想资源。”[101]如他对公共哲学、环境哲学的关注，都已经明显地看出其研究已经上升到自身理论建构的层面。没有深厚的历史积淀和热切的人文关怀，是难以上升到这个层次的。他说：“在现代化和全球化的浪潮逐步深入和拓展的情况下，面对日益出现的伦理失范、道德缺席、政治困境、经济失衡等一系列公共性问题，作为这个世界的一分子，每个人都有义务和责任为创建一个和谐、和平的公共世界而努力。”[102]足见其视野之广大与关怀之深切。

值得讨论的是，卞崇道的“解构—重构”这一努力在形式上似乎与王家骅的功能解构论有某种异曲同工之势，但是卞崇道的“解构—重构”的基准不只是功能论，而是有着多极的视野，以能够彼此共生与融合为目标。其共生文化论或文化融合论作为一种理想固然有其可贵之处，用这种理想的理论观察日本的哲学思想和文化，也确实可以到达“一般（陈述型）近代日本哲学思想史著作所起不到的作用”，但是因为所有的理想都难免主观因素的作用，因此从纯粹的学术史意义上来说，用这种理想的理论作为方法来研究日本思想文化，虽然“剑走偏锋”自有其特色与意义，[103]但是否也会有以从某种既定的理论出发去解释研究对象而得到的“史实”来作为这种既定理论的注脚的循环论证的嫌疑？比方说对日本文化的理解和对像二宫尊德这样具体历史人物的认识是否也因此带上某种理想的色彩？

2.韩东育的日本近世新法家论

韩东育是个值得关注的人物。此后他出版了《道学的病理》（商务印书馆，2007年）和《从“脱儒”到“脱亚”——日本近世以来“去中心化”之思想过程》（台湾大学出版中心，2009年）。韩东育的《日本近世新法家研究》出版之后，据说他也因此而被称为“新法家”，[104]由此可以想见他对“新法家”所寄予的同情之深厚。实际上在该书出版之前，韩东育的基本思路已经以比较简明通俗的形式在《读书》杂志上发表出来了，这便是该书后附的三篇“散论”。[105]本人对日本近世思想史没有专门的研究，当然也就没有资格对其研究作出恰当的评述。这里只是顺着他的基本思路，来看看其方法论的核心观念所在。

第一，日本现代化源起论。韩东育要挑战的最大目标在日本学术界是丸山真男，韩东育的日本思想史研究与丸山真男思想史学的关系是一个值得探讨的课题。丸山在《日本政治思想史研究》中将徂徕学的历史地位规定为“朱子学分解过程中的最终完成者”，因此而赋予了徂徕学“近代思维”的特质。这一点他们基本上是一致的。韩东育说：“如果说，徂徕学在某种意义上奠定了日本早期近代化的思想基础这一观点可以被视为事实言说的话，那么，当人们进一步追问事实后面的根据时，丸山的解释却严重地背离了事实，而成为异常明显的‘假说’或曰‘附会’。”[106]因此他对丸山的“解释的模板”即“所谓‘原型论’”进行了批判，指出了丸山因为提出“原型论”或“古层论”而使其理论“染上了民族主义色彩，而丸山本人，亦露出了国粹主义者的端倪。”[107]丸山将古学派的登场当作日本式的“古层（原型）的隆起”而无视其与荀子之间的内在关系，甚至特别强调“徂徕与荀子之间，存在着根本性差异”，进而指出徂徕“确立‘礼法’，树立身份制度”的做法，“也是徂徕固有的思维方法的发现，而决非如屡屡被误解的那样，是什么‘法家’立场的显现。”韩东育对此论断针锋相对地倡言：“在比较具有求实精神的日本研究者那里，荀子‘重礼乐、倡功利、道系圣人所作而非天地自然之道’的理论才是徂徕学的‘祖型’这一说法，早已成为定论。”进而提出“徂徕从‘人性论’到‘人情论’的转变，某种意义上正好意味着徂徕学从荀子到韩非的转变。”[108]在此基础上，他断言：“由荻生徂徕、太宰春台和海保青陵所创立的‘徂徕派经世学’，以朱子学批判为端绪，通过对儒教所展开的全面批判和重新解释，终于脱出儒教，使江户思想界诞生了一个全新的思想流派——‘日本近世新法家’。”“徂徕派完成了日本近世史上‘脱儒入法’的全过程，并最终使‘日本近世新法家’登场面世。”[109]在韩东育看来，“脱儒”是徂徕学的特质，他说：“秉师志而不移，最终将师学推向理所当然的逻辑终点——新法家哲学体系的徂徕后学自不待言，即便在学派之外，亦有相当多的人私淑其学，圭臬其书，致使徂徕学几成整个近世日本思想史界的‘显学’。然而后世之所以对徂徕学抱有如此浓厚的兴趣，其关键之关键，亦正在于它的‘脱儒’特质。”[110]这样“脱儒入法”俨然成为日本近世史上一场声势浩大的思想运动。韩东育认为正是“经由‘脱儒入法’而从原始法家学说中寻出的基本原理及从中蝉蜕而成的‘新法家’理论，确已奠定了近世日本迈向近代日本的东方式思想基盤。”而“明治维新的一举成功，与‘脱儒入法’运动的展开和‘新法家’的出现，可谓关系重大。”由此他找到了被丸山真男“有意回避、无视甚至屈抑”的“法家学说在日本早期近代化中的重大意义”。[111]韩东育批判是由于丸山“原型论”的稚拙及其中国停滞论的偏见，使得“丸山异常横蛮地拦腰斩断了”从荀、韩思想中转换出“近代”的可能性。[112]

这里似乎也有些问题值得再议。其一，关于荀子思想为徂徕学的“祖型”早已成为定论说，作者虽然有一个“在比较具有求实精神的日本研究者那里”的限定，但还是值得探讨。实际上如韩东育所明示的，“《荀子》学说乃徂徕学之祖型，已成定论”是今中宽司在其所著《徂徕学之基础研究》中所作的总结。[113]但是平石直昭评价今中宽司的这本书“是多年的实证研究的成果，但在史料操作与解读等种种方面有欠严谨，整本书仍存在许多问题。”[114]无论如何，这里“求实”“祖型（思想渊源）”“定论”都还可以进一步仔细斟酌。

其二，韩东育的徂徕学研究得到了他的导师黑住真的高度评价，盛赞“徂徕学派经由作者之手，首次从它与东亚思想资源的相互关联中得到了正确的复原。”[115]同时他在这篇序言中对徂徕的评价，说到徂徕“吸收了大量的非正统儒学和各式各样的古今思想要素”，尽管他“在与荀子、韩非子、老子的对话中，创建了具体而务实的社会运营之道”，强调徂徕学派的经世思想给近世后期带来广泛的影响，即便如此，他也没有把徂徕学派排除在儒学之外，而是将其视为儒学的一种形态，是“孕育近代日本的巨大的儒学资源之一”。[116]之所以要提到这一点，是因为韩东育对儒教和“脱儒”有比较明确的规定，即他所讲的儒教和脱儒，“指的就是始自思孟学派集大成于朱熹然最终为徂徕学所脱却的所谓‘儒家者流’的正统的儒家学说。”也就是说，脱儒就是“脱却‘四书’体系的过程”。[117]《道学的病理》中说：“所谓‘脱儒’，便是指对始于思孟、集大成于朱熹的所谓‘正统’儒家学说——‘道统’的脱却与逃离。”[118]就是说脱儒，实际上就是脱“宋学”或脱“朱子学”。韩东育的“日本近世新法家”的概念并未与“徂徕派经世学”这个概念作明确的区分。两者所指几乎是相同的内容。他说：“‘徂徕派经世学’不但把儒教的合理主义思想并诸法家体系而实行重新组合，而且还将其他学说也一并兼收并蓄。体现了学问与方法上的包容性与宽容性。”[119]也就是说，“日本近世新法家”或“徂徕派经世学”在观念上是儒家与法家思想的重新组合，在儒与法的关系上，既然称为“新法家”，当然是以法统儒，其所举荻生徂徕与太宰春台的思想从整体上看都还是处在“‘脱儒入法’道路上的过渡人物”，而海保青陵这个“日本近世新法家”的完成者，“被称为太宰春台死后‘徂徕派经世哲学’的唯一继承者”，[120]这样“形成于日本近世的新的法家流派”中真正可以称得上是“日本近世新法家”的也就只有硕果仅存的海保青陵一人而已。那么这一场所谓“脱儒入法”的运动，其“逻辑的终点”上的这个特例能够承载作者所赋予的历史之重吗？[121]

实际上“徂徕派经世学”这个概念就很好了，如韩东育所指出的，其理论不过是对“勃兴并深植于江户时代町人和中层民众观念中的‘利’意识”“所作的理论转换而已”。[122]所谓《荀子》或是《韩非子》，只不过是理论家在对治或疏导这种“利”意识时的一种触媒或工具而已。朱谦之曾指出徂徕之学与“颜（习斋）李（刚主）学派极相近似”，说“古学派无论崛川学派或萱园学派，都是从宋儒之学出发，从怀疑宋儒，批判宋儒，而部分地吸收宋儒之学以建立其新道学，这不但徂徕如此，颜李学派亦可作如是观。”[123]在经世方面都可以归入功利主义之列。过于彰显荀子的“祖型”作用和法家思想的地位，无疑也是韩东育本人强烈的经世意识的体现。

第二，塑造中国当代思想界与现代新儒家并称的“新法家”。韩东育之所以高度重视“徂徕派经世哲学”，甚至不惜提出“日本近世新法家”这样一个显得有些标新立异的概念来醒人耳目，实际上也体现了他对中国当下思想与现实的深刻关怀和良苦用心。这从他的下面两段话里可以看得很清楚。

人欲横流，是当今的现实，不要不承认或“曲为之说”。“欲”从“私”起，能控制“私”的决非“慎独”、“良知”这些靠不住的内在自觉，而是能使这“私”被控制在不危害他人利益范围内的外在规矩。它的极端表现形式是法律，而施诸“日常人生”者，应当是公共道德。法家认为，人性是好利的。既知如此，则所有的治国原则、大政方针乃至铺规里法，都应自觉地建立在对“人性好利”之现实“必然”的充分认识的基础上，而不是建立于某种“应然”而非现实、惟此也极易流为虚幻的假设的基础上。“徂徕派经世哲学”之所以应引起中国人的高度重视，道理当在于此。[124]

余英时指出，古代印度佛教对儒家的挑战与近代西方文化对于儒学的挑战的本质差异在于，前者是“形而上”而后者是“形而下”。如果说对“形而上”的挑战必须待之以“形而上”的办法，那么，对付“形而下”的威胁，则只能应之以“形而下”的理论。可以骄人的是，中国古代的“形而上”迎战是成功的，无论是魏晋玄学还是宋明理学。然而，这根神经茁壮与粗大的同时，“形而下”的根脉却日渐萎缩。（中略）为日本近代转型奠定了重要的思想基础与社会基础的荀学，竟在它的本土横遭批判，而批判者竟是戊戌志士！今天看来，这种批判，是否直接导致了中国在迎战西方“形而下”冲击时本土文化对应模式的前提“失范”呢？（中略）忽视法家的近代转换意义，究竟给日后中国带来了怎样的后果，恐怕直至今日也并不是所有人都能看得很清楚。[125]

正因为他强调“法家的近代转换意义”和旗帜鲜明的“新法家”主张，在当代思想界他很快就被视为与李泽厚、成中英具有同等地位的思想家。[126]也正是这种强烈的现实关怀与良苦用心，使得他在进行思想史研究时所塑造出来的徂徕形象几乎成了他本人的自画像。他曾经引用美国历史学家康尼尔·李德（Conyors Reed）在《历史学家的社会责任》一文中的一个观点：“事实上，他在历史中发现的东西，往往就是他想从历史中寻找的东西。在选择、安排和强调他的事实材料时，他是按照自己心中的某种图式（某种他认为对社会有利的概念）进行工作的。”[127]以此来说明：“徂徕最为关心的，是生存于其中的元禄、享保时代的社会现实。从这个意义上讲，徂徕在《荀子》中所发现的，也正是他想从《荀子》中所发现的东西——某种有利于现实的解释和社会发展的理论根据。”[128]这个观点或许也同样完全可以用来说明他自己，即韩东育在徂徕学中所发现的，也正是他想从徂徕学中所发现的东西——某种他认为有利于现实的解释和社会发展的理论根据。

韩东育之所以能够从日本思想史研究入手而同时又活跃在当代中国思想的前沿，这还与他对中国思想史，特别是先秦思想史的熟谙以及无论是反思中国传统还是解读日本思想，都能够将视域置于东亚思想史的整体背景中有关。他的“东亚的心胸”和“东亚的乡愁”是他审视“东亚的病理”，并不断引发其“关于东亚研究的新思考”的前提。[129]要细致地解读韩东育的日本思想史研究，也不能不具有同样的东亚视野，这不是用三言两语能够解决的问题，也不是我所能够完全胜任的工作。但是有一点是可以肯定的，那就是他后来的日本近世思想史研究中特别注意到日本儒学者接受朱子学，其出发点并不仅仅是为了“祖述”或弘扬朱子学及其所代表的中国文化，而在很大程度上，是利用朱子学的哲学观为日本寻找“主体性”和“利用朱子学的历史观为日本寻找‘正统性’”。[130]也就是说，日本儒者学习中国文化，是为了使日本完全从中国的影响下独立出来，使日本成为一个与中国完全对等的具有主体性的存在，以便从理论上彻底完成了对中国的对象化、相对化。这种努力，借用韩东育的话，可以说正是日本儒者“‘道统’的自立愿望”的表现，[131]也是儒学日本化的一个重要标志。[132]韩东育这方面的研究，突破了朱谦之、王家骅日本儒学研究偏重中国儒学对日本的影响的思维定势，力图从日本思想史的内在逻辑出发，揭示日本儒者“习儒”与“脱儒”的辩证关系，进而寻找“脱儒”与“脱亚”的内在联系，日本思想史研究的一种崭新范式可以说在这里已经初见端倪。[133]

继韩东育的徂徕学研究成果发表之后，王青的徂徕研究为我们提供了一个难得的参照。《日本近世新法家研究》在综述徂徕“人情论”研究时提到王青在一桥大学的博士论文，肯定其“对徂徕学‘人情’问题提出过有益的见解”。[134]王青的博士论文“几经修改”后以《日本近世儒学家荻生徂徕研究》为书名于2005年在上海古籍出版社出版了。王青的徂徕研究也是以批判丸山的徂徕研究为出发点的，指出“丸山真男对徂徕学的引用有断章取义、为我所用之处，他的徂徕学研究其实是把徂徕学当作他构建有关日本近代起源学说的一个工具。”从本质上看，她认为“丸山的论点可以说是近代主义版国学，是从近代主义=脱亚论和日本中心主义角度得出的儒学观。”但同时也充分肯定了丸山研究的现实意义：“丸山的徂徕学研究的意义，实际上并不在于他对于徂徕学的评价是否准确这一问题本身，而是在于他通过把批判朱子学的徂徕学塑造为‘人性解放’的近代思想的先驱来对抗二战时期日本法西斯政权的专制统治。丸山的出发点无疑是为了维护近代的民主主义，反对法西斯主义，从这个意义上讲丸山的学说即使在今天也仍然具有现实意义。但是丸山的徂徕学研究的前提是把西方的近代化视为唯一的典型和楷模，可以说这是一种西方中心史观的产物。”[135]进而，她对近代主义的研究方法进行了透彻的清算。她说：

所谓近代的视角就是把构成近代思维的诸种特征的成立以逆行的方式推算到近世思想当中，而被编入近世思想史的其实是近代人的历史观和世界观，也就是说近代的神话以日本近世思想史的面目出现，近世由于与近代的联系而被赋予意义和价值，近世是近代的折射而已。所以不首先推翻在无意识中支配、规定着我们的这些既成的思想学说，也就无法形成徂徕学乃至日本近世思想史研究的新方法。[136]

王青通过将日本的徂徕学与中国的朱子学进行历史地比较分析，不单纯从思想的逻辑结构方面，更从思想与具体的社会历史现实的结合方面进行实证地考察，的确如其博士论文导师安丸良夫所言，“为中国学术界提供了一种极为崭新并且有说服力的荻生徂徕像”。[137]与韩东育将“脱儒”作为徂徕学的思想特质不同，王青则主张日本“真正的儒学思想家”自古学派才刚刚开始，认为“直到德川时代中期，逐渐出现了古学派那样的真正的儒学思想家，他们建构了独自的经学，呈现出思想的创造性和可能性。”[138]具体而言，“徂徕的古文辞学，并不是单纯的实证主义的考据学，而是一种把中国儒学的普遍概念解读为日本现实社会所需要的政治经济制度和道德规范的‘诠释’工作，是把因为脱离了中国的具体社会背景——比如一君万民的中央集权体制、科举制和宗法制，而对于施行多元权力体制、世袭身份制和家族制度的日本近世社会的现实问题显得无能为力的中国儒学改造为适应日本社会具体情况的、有日本特色的儒学理论的创新行为。”[139]王青的徂徕研究成果的出版，的确如严绍璗所言：“为我国人文学术界为阐释日本经典文化提供了一部具有相当学术价值的著作”，[140]而她对近代主义研究方法的批判，更是值得我们每一个人文学研究者深思。