从1970年代末开始到上世纪末这二十来年，是中国日本学研究面向21世纪的过渡时代。过渡时代的中国日本思想史研究有以下几个特点：一、在坚持马克思主义指导的前提下，对马克思主义的研究方法进行反思，提倡研究方法的多元化；二、在具体问题上研究的深化和拓展奠基者所开创的学术领域；三、进行了一些新方法的试验。下面我们分别来进行分析介绍。

1.学术史上烙印着过渡时代特征的经典之作：《日本哲学史教程》过渡时代最受关注的哲学史通史性著作当然是《日本哲学史教程》，作者王守华、卞崇道在1988年春写的“后记”中这样写道：“我们的恩师北京大学教授朱谦之先生和中国社会科学院哲学研究所研究员刘及辰先生是我国研究日本哲学的老前辈，朱先生现已作古，刘先生今也迎来鹤寿之年。是他们像辛勤的园丁，教我们以做人，哺我们以知识。如果说我们今天能够作点工作，完全应该归功于他们。”[63]从这段话里我们不仅可以体会到他们的师生情谊，也可以看到中国日本哲学思想史研究薪火相传的历史。该书在继承前人研究成果的基础上，对日本哲学思想的总体特征和在一些具体问题的论述上都有所创新，诚如王家骅所言，“在深度和广度上都较朱谦之的《日本哲学史》前进了一大步，是学习日本哲学史和中日思想交流史的良好教材。”[64]作为这个领域学术史上的一本重要著作，在今天看来，仅就方法论而言，其过渡性的特色也非常明显。

比如，对研究日本哲学史与马克思主义的关系，《日本哲学史教程》中写道：

我们何以要学习、研究日本哲学史呢？（中略）探索日本哲学史这个圆圈，搞清楚日本哲学史的发展规律，是丰富和发展马克思主义哲学史观的一个方面。这是我们学习和研究日本哲学史的第一个目的。（中略）有助于提高我们的马克思主义的理论水平和思维能力。这是我们学习日本哲学史的第二个目的。（中略）通过学习和研究日本哲学史，可以具体了解中日两国人民在思想文化方面交往的历史与传统，从而促进今后两国人民思想文化的进一步交流，使得中日两国人民世世代代友好下去。这是我们学习研究日本哲学史的又一个目的。[65]

从这里我们可以看到，了解日本思想文化的历史和传统不是研究日本哲学史的首要目的，也不是次要目的。首要目的是什么呢？是为了“丰富和发展马克思主义哲学史观的一个方面”。第二个目的是“提高我们的马克思主义的理论水平和思维能力”。这里的马克思主义可以视为意识形态的化身，就是说，在这种问题意识下，研究日本的哲学思想，其主要目的并不在于将日本哲学思想这一研究对象本身作为“他者”来认识，也不在于通过“他者认识”来深入地认识自我，而是为了服务于意识形态本身。这样，研究日本哲学的目的本身就被“异化”了。这样，日本哲学史的发展规律搞得再清楚，也超不出“马克思主义哲学史观”的范围，最多也只不过是“丰富和发展马克思主义哲学史观的一个方面”。

但是，同时这部具有明显过渡时代色彩的著作在破除对马克思主义的简单化、片面化和公式化运用方面，也具有十分重大的意义。书中指出：

研究日本哲学史必须坚持历史唯物主义所提供的经济基础决定上层建筑的基本原理，同时在具体运用时要避免简单化。贯彻党性原则，运用阶级分析方法，从复杂纷繁的哲学思想中整理出理性规律，同时在分析中注重实事求是，避免片面化。贯彻历史主义的原则，采用历史主义与阶级分析相结合的方法，从哲学发展的长河中把握哲学发展的基本规律和线索，避免公式化。[66]

卞崇道在论及1990年代中国日本哲学研究所存在的问题时，还着重提到“有的评论带有公式化、主观化倾向，即不是把马克思主义的立场、观点和方法融贯到研究对象之中，而是机械地搬用马克思主义的一些现成结论去对照、推测和批判研究对象，给人以生硬、僵化、武断之感。”[67]这实际上是意识到了作为意识形态化的马克思主义与作为学术思想的马克思主义的分离而力求在较高的理论层次上的统一。

2.方法多元化的自觉：李威周、卞崇道

政治化、意识形态化的东西具有强制性，强调统一性。而学术研究的根本在于独立思考。李威周十分尖锐地揭示了两者的矛盾，他说：

以历史唯物主义为指导，以及与此观点密切结合的实事求是具体分析的方法，是研究日本哲学史的基本方法。同时，应当允许独立思考，从不同的观点和方法出发来研究日本的哲学思想，历来我们一直提倡要运用马列主义的立场、观点和方法来研究问题，但是怎样掌握和运用马列主义的立场、观点和方法却莫衷一是，往往都认为自己是最马列主义的，事实上“官本位”、“权本位”或教条主义、主观武断在衡量是非中起了相当的作用。这样，很多所谓的“马列主义”其实是自以为是的东西，它们起了极为恶劣的影响。[68]

正是因为意识到这种“机械地搬用马克思主义”和自以为是的主观武断所造成的恶劣影响，方法的多元化要求才提上日程。在中国的日本哲学思想史研究领域，卞崇道首先比较系统地提出“方法选择”，强调要选择“适合自己研究课题的方法论”。他在《90年代中国的日本哲学研究课题》一文中提出选择研究方法应该遵循如下三个方向。

（1）在马克思主义哲学方法论指导下，向多元化方向展开。马克思主义认为，方法论不是唯一、绝对的；当今人文、社会学科发展迅速，各学科中不断涌现新的研究方法。不论立足于何种立场的学派，只要其方法有效，我们就要吸取，特别是现象学方法论、结构主义方法论、分析哲学方法论以及符号学方法等，都有可借鉴之处。

在方法论上只有坚持向多元化方向展开，才能避免形式主义。

（2）既尊重研究对象的客观性，又体现研究者的主体精神。历史事实是客观的，我们强调文献学的和实证的研究，就是要尊重研究对象的客观性，使其研究保持强烈的历史感；但是历史叙述即历史学又非纯客观的，它是研究者主体精神的体现。我认为，史学研究者要有现代意识，用现代的观念和方法，照亮历史，使之在现代学术背景下重放异彩，这样的研究才能具有鲜明的时代感。（3）分科研究与综合研究相结合。作为研究对象的日本是一个整体，要彻底搞清楚这个整体，首先要把它分解，从政治、经济、社会、历史、文化等不同的学科进行分析研究；然后，在分科研究的基础上进行综合研究，以得出总体结论。目前我国的日本学研究只进行了“分析”这前一半的工作，当然，分析也还有待深化，而无“综合”这后一半的工作。实际上，分析与综合缺一不可，正因为我们的综合研究不够，才使20年来我国学者没有写出一部有重大国际反响的日本学著作。[69]

这可以说是在20世纪中国日本学研究力图挣脱“政治形势”的影响或“意识形态化”研究的束缚，而达到的方法论上的自觉，这种自觉的难能可贵，也许是没有亲历过种种政治运动的人所难以理解的。

3.方法论自觉的影响（上）：卞崇道、王守华

随着方法论上的自觉和对作为学术思想的马克思主义认识的变化，学界不仅对于日本哲学思想中的具体人物和问题研究有进一步的深入，而且研究的领域也进一步拓宽。比如，1994年3月7日在中国社会科学院哲学所召开的“刘及辰先生学术思想座谈会”上，丘成就对刘及辰的《西田哲学》和《京都学派哲学》进行了比较，他说：

这两部著作的出版相隔整整30年，在这期间，刘先生对西田哲学的研究更细致、更深入，在《京都学派哲学》一书中足见其研究的进展。其次，刘先生在《京都学派哲学》中对西田哲学作了《西田哲学》一书尚缺的全面评价，不仅批判了它的许多唯心主义观点，而且没有忽视它的一些积极方面，譬如，刘先生指出：“不能否认，西田的技术论中是含有丰富的合理内容的。”（见《京都学派哲学》第57页。）[70]

又比如对三木清的研究，朱谦之的《日本哲学史》中强调“三木哲学的性格，是对于马克思主义哲学的歪曲、篡改。”这是“由于他的不正确的实存主义的立场”所致。因此“三木的‘马克思主义’只能是以‘马克思主义’为伪装，隐蔽着生之哲学、实存哲学的实质。”而“三木哲学的基本内容是属于帝国主义时代腐朽的哲学思潮之一，即‘不安的哲学’。”其结论是：“三木的‘不安的哲学’终究只能在神秘的、宗教的、非科学的信仰里得到最后的‘大解脱’。这就是日本型的修正主义思想的下场。”[71]而刘及辰的《京都学派哲学》一书中对三木清的评价继续指出“三木对于唯物史观的研究显然是对它的一个莫大的歪曲和修改”，“这个修改是由唯心主义方面来修改；因为三木自始至终就是一个唯心主义者。”但是该书也肯定了三木“在介绍马克思主义上和反对日本法西斯主义上都曾起了进步作用”，肯定他是“具有进步性的”唯心主义者、“具有批判性格的”自由主义者。[72]王守华、卞崇道的《日本哲学史教程》虽然在一些方面继承了《京都学派哲学》的思想，但是在对三木清的评价上有明显的“进步”。他们首先明确指出“三木清是近代日本哲学史上著名的进步哲学家。”认为其“称得上是一位进步的自由主义哲学家。”在承认三木清“对马克思主义缺乏正确、全面的理解，所以在以人学解释唯物史观时，难免有误解、甚至有曲解之处”的同时，指出由于这种曲解所引起的争论，“却把日本对马克思主义哲学的研究引向最基本的理论问题，即辩证唯物主义这个问题上来，从而促进和推动了日本后来马克思主义哲学研究更加深入发展。”[73]

后来卞崇道的《三木清》一文则将上述《日本哲学史教程》中的相关论述更加深入一步，开篇即肯定“三木清是现代日本哲学史上著名的进步哲学家，是‘闪烁在日本暗淡夜空上的一颗明星’。”而在结尾时指出“三木清这颗明星在现代日本哲学史上不会陨落，它将永远闪烁着光辉。”该文强调要“准确把握三木哲学的个性特征”，[74]并且充分肯定了三木清在阐明“马克思主义的人学形态”方面的积极意义。他评价说：

他以人学解释马克思主义的唯物史观，我们也不应采取不加分析便予以否定的态度。首先应肯定三木对马克思主义人学进行的探讨是有积极意义的。人学本来是马克思主义哲学的重要内容之一，三木受实存主义哲学影响，感到人学不应为实存主义垄断，马克思主义也不排斥人学，从而提出马克思主义的人学形态，这种主观意图非但不是为了修正、歪曲马克思主义，反而是对马克思主义的一个贡献。他所提出的是一个亟待解决而当时又尚未解决的问题。但是，由于他对马克思主义缺乏正确、全面地理解，加之受实存主义哲学影响较深，即立场、观点、方法还没有完全转变到马克思主义方面来，所以在解释唯物史观时，既有接近马克思思想的一面，又有误解、甚至曲解的一面，这都是可以理解的。[75]

对思想家个性特征把握的要求、对三木清的马克思主义人学形态的重新评价，这当然是卞崇道长年研究探索的结果，同时也可以说是二十世纪八十年代马克思主义理论界掀起的关于人道主义论争在日本哲学思想研究中的反映。

研究领域的拓宽，比较明显的可以举出这样几个方面，比如对近现代乃至当代日本哲学思想的研究，如金熙德的《日本近代哲学史纲》（延边大学出版社，1989年）、方昌杰的《日本近代哲学思想史稿》（光明日报出版社，1991年）、上述卞崇道的《现代日本哲学与文化》及其主编的《战后日本哲学思想概论》（中央编译出版社，1996年）；对日本神道思想的研究，比如王守华的《日本神道的现代意义》[76]；对中日儒学比较及儒家思想与日本文化、日本现代化的关系的研究，有王家骅的《中日儒学之比较》（东京：六兴出版，1988年）、《儒家思想与日本文化》（浙江人民出版社，1990年）、《儒家思想与日本的现代化》（浙江人民出版社，1995年）等系列成果，以及李威周编著的《中日哲学思想交流与比较》（青岛海洋大学出版社，1991年）、崔世广的《近代启蒙思想与近代化——中日近代启蒙思想比较》（北京航空航天大学出版社，1989年）、王中江的《严复与福泽谕吉——中日启蒙思想比较》（河南大学出版社，1991年）、李甦平的《圣人与武士——中日传统文化与现代化之比较》（中国人民大学出版社，1992年）、徐水生的《中国古代哲学与日本近代文化》（台湾：文津出版社1993年。2008年阿川修三、佐藤一树翻将该书译为《近代日本の知識人と中国哲学》由日本的东方书店出版）和盛邦和的《东亚：走向近代的精神历程——近三百年中日史学与儒学传统》（浙江人民出版社，1995年）等等。严绍璗的《日本中国学史》（江西人民出版社，1991年）、王晓秋的《近代中日文化交流史》（中华书局，1992年）也属于广义的日本思想史或中日思想交流与比较研究的范围。

这里我们来看看王守华的日本神道研究。将神道列入日本哲学史的研究对象，并初步地进行了系统的研究，是王守华对中国日本思想史研究的最大贡献。在朱谦之的早年日本思想研究中，如前所述，“神学阶段”被列为日本思想发展的第一个阶段，对神道给予了充分的重视。后来，在其《日本哲学史》中，第六章《国学者的“日本精神”哲学》以批判的态度讨论了复古神道的思想。他在该章开篇即指出：“国学者的反动的‘日本精神’哲学，即指复古神道而言，其代表者有为复古神道作准备的荷田春满，‘国学’的开拓者贺茂真渊、本居宣长，与复古神道的集大成者平田笃胤。”[77]对本居宣长，他说：“宣长的政治哲学是十足反动的神国主义、天皇绝对主义、日本至上主义，直到今日尚给日本法西斯运动以理论的根据之一，可以说是复古国学最黑暗的一面。”因此，“清算这种神国的毒素，根本肃清这毒素所给日本思想界的影响，这应该是当代日本哲学家的重大任务，也是研究东方哲学史者的重大任务。”在这一章的结尾，朱谦之总结道：“从所谓国学三大人（贺茂真渊、本居宣长、平田笃胤）到各式各样的国学流派，无论真渊的县居门流，宣长的铃屋门流，笃胤气吹舍门流，早已云散烟消或奄奄一息了，而怎样肃清他们的余毒，怎样从反动的‘日本精神’哲学清醒过来，根本消灭天皇制度的理论基础，打倒军国主义，这是日本当前政治变革的问题，也是哲学上世界观变革的问题。”[78]王守华回忆说，在北京大学哲学系读本科时，就“对恩师朱谦之先生的课程‘日本哲学史’非常感兴趣。1961年大学毕业后，在北京大学上研究生，跟随朱谦之先生学习日本哲学史。”王守华的日本神道研究，是对朱谦之相关研究的拓展和深化。这表现在以下几个方面。

第一，王守华继承了朱谦之早年重视神道为日本固有思想的观点，他说：“随着对日本哲学思想理解的加深，我总觉得在从古代到现代的日本哲学思想的背后，除了中国哲学和西方哲学的影响之外，有一条看不见的日本固有的线索——神道思想的线索在起作用。它以神佛习合、神儒习合、复古神道（国学）、国家神道等形式与日本的古代哲学、近现代哲学交织在一起。”[79]于是他对神道哲学思想从神道思想的形成、各派神道的哲学思想、神道哲学的理论及特点三个方面进行了概观式研究，这便是《日本哲学史教程》中的第四章《神道哲学思想》。

第二，与朱谦之重点批判神道哲学的负面影响不同，王守华在注意到负面因素的同时，更加关注日本神道对日本现代化成功的积极作用。在1980年代，研究日本现代化成功的经验是中国日本研究的热点，王守华不满足于当时的日本思想文化研究仅仅从“儒家资本主义”“家族主义”“集团主义”“拿来主义”等这些方面的研究，力图寻找更加深层次的原因，认为应该从日本固有的民族信仰，即神道中探索日本现代化成功的更深层次原因。他说：

从神道的观点来看，神不仅给人以神圣的生命，同时也给所有的存在物以生命。人一出生在这个世界上便具有了某种神圣的使命和自身的自觉。因此，人必须努力表现其本来面貌。这表现为必须承担自己的责任、使共同的全体的生活得以发展这种强烈的共同体意识。同时神道将人类社会的一切成果都视为人自身的努力和神的保佑的结果。为了“报本”，神道要求人们主动地努力工作；为了“报本”，要求人们积极地发扬勤劳精进的精神。我认为这种主体的积极进取的精神，是形成被当作是日本的民族精神之一的“集团意识”的更深层次的要素。这种精神是日本民族发展的原动力之一，在日本现代化的过程中起到了积极的促进作用。[80]

力图从积极的方面探索神道的社会作用，探讨神道思想对现代化的促进作用，这在中国，王守华是首倡者。这对于我们全面而深入地认识日本的思想文化，具有重要的意义。

第三，关于神道与外来思想影响的关系，朱谦之的《日本哲学史》中只是提到“日本神道的派别，有以佛教与神道结合，主张本地垂迹说的两部神道；有受中国的儒、道及阴阳五行说影响而著《神道五部书》的伊势神道（度会神道）”，以及惟一神道、古儒家神道、理学神道、垂加神道等，进而指出这些“均无疑是外国影响的产物，和日本固有的纯神道不同。日本固有的纯神道，据说存在于《古事记》、《日本书纪》等古典之中”。[81]王守华进一步指出“即便是在主张复活‘纯神道’的复古神道中，也存在许多中国思想的影响。”进而主张“神道在中日两国文化交流史上占有重要地位，而且发挥了积极的作用。”[82]并对此进行了初步的研究，当然也批判了国家神道的负面影响。

4.方法论自觉的影响（下）：王家骅

与过渡时期方法论的自觉相关，王家骅（1941—2000）的研究和思考值得关注。他的第一本个人专著《中日儒学之比较》在日本出版之后，因为其对日本儒学特质的概括和“早期儒学”概念的提出，而得到了充分的好评，甚至被源了圆称为是“迄今为止由一个中国人来把握日本儒学的壮举”。王家骅后来的一系列研究成果之所以不同凡响，首先是基于他在对相关研究领域的充分把握而产生的一种学术责任心和使命感。他在回顾自己为何要从事日本儒学和中日儒学比较研究时说：

我研究这个问题，主要有两方面的考虑。首先从中国学界的角度讲，我认为评价中国儒学，要站在世界史的高度，至少站在东亚史的高度。其次从日本学界的角度看，近年来日本存在有意无意地过低评价中国思想对日本影响的倾向，强调日本文化的特殊性。古代日本有“和魂汉才”之说，江户时代的日本有“国学派”，寻求未受中国影响的日本原有思想。二战时津田左右吉就曾反对日中同文同种说，战后日本成为经济大国后寻求文化大国地位，许多思想家支持津田，将中国及朝鲜对日本的影响矮小化。作为一个中国学者，有责任梳理儒家思想对日本的影响，还历史本来面目。我以为儒学到日本，发生一定变异是有可能的，但与中国总还是属于同一种属的。就像蒙古马到其他地方，变成矮脚马，但终究还是马而非驴。我想以实证材料证明儒学对日本的政治、法律、道德、宗教、文学、史学及当代日本社会的影响。否认这些影响，是非历史主义的。[83]

只有将自己的研究切实地放在广阔的学术史视野中，独立思考找到当前相关学术领域存在的问题，怀着因为山在那里所以要去攀登、问题在那里所以要去解决的豪情壮志和责任意识，才能够不被意识形态所役，而把自己的工作纳入到具有建设性意义的学术史范畴。正因为如此，所以王家骅在《儒家思想与日本的现代化》一书的“后记”可以自豪地说：“本书并非‘遵命文学’，而是笔者为学历程的自然归趋。”[84]只有以寻求各自学术领域的相关问题及其解决为研究的标准，而不是服务于学术之外的某种强加的或先行的理论，才能够使自己的研究工作保持一个纯粹的学者本色。

当然，这还只是一个必要的前提。要使自己的研究具有特色，方法论的自觉也非常重要。王家骅的研究之所以与众不同，他自己也认为方法论的自觉是“关键的一点”。他这样说：

我认为关键一点是我特别注意方法论的思考，或者说是视野的思考。我曾在我的《儒家思想与日本的现代化》一书中有所论述。现在有关儒家思想与东亚现代化关系的讨论，虽已成国际规模，在一些问题上也有深入进展，但大体上说，截然不同的观点处于胶着状态。我认为，要突破这种局面，推动儒家思想与东亚现代化问题的研究，除深化理论研究外，必须在方法论上有所创新。我在书中，提出了三点，那就是提倡多层次研究，提倡哲学与历史相结合的思想史研究，进行个案考察。此前的讨论囿于韦伯的理论框架，主要是研究精神与经济现代化的关系，而现代化是由划分为不同层次的诸社会要素结构而成的社会系统的动态过程，因而应展开多层次的研究，从经济、政治、社会组织、教育等层面，综合考察儒家思想与现代化的关系。还有，此前的讨论多从学理从价值坐标系统进行考察，这是哲学的方法。作为历史工作者，我们也该从功能坐标系统进行考察。不单单根据概念、范畴、推理而进行逻辑评价，而要把儒家思想看成一个不断发展的流，放于具体的历史情景中，进行个案考察。[85]

这里的“多层次研究”是力图突破韦伯的理论框架，比较好理解。而“哲学与历史相结合”，即“哲学的方法与历史的方法相结合”，他在《儒家思想与日本的现代化》中有详细的说明。所谓哲学的方法，他认为就是“不满足于再现研究对象的现象复杂性，力图透过繁复的现象达到对研究对象的本质和规律性的认识，这主要是通过概念、范畴与命题，以逻辑的理论来证明。”与之相对应，“历史的方法则重视研究对象的复杂的历史演变，注重研究对象在各个时代存在的具体条件、具体形态及其特点，在这种历时性的分解式研究的基础上再归纳取得有关研究对象之本质与规律性的认识。”总之，“哲学的方法着重共时性的结构分析，而历史的方法注重历时性的演变考察。”之所以提出这种结合，是因为他发现“在国内关于儒家思想与现代化关系的讨论中，哲学家与历史学家的意见之所以时有相左，并非由于采取的方法不同，而是由于采取哲学的方法时，有时忽略了对于‘个别’与‘特殊’的考求，而代之以未尊重研究对象客观性的浮泛的逻辑推论；采取历史的研究方法时，则有时误将偶然性的‘个别’视为必然性的‘一般’，从而导致对客观对象的本质与普遍规律的误解。”[86]因此他提出将二者结合的思想史研究方法。他说：

在研究儒家思想与现代化之关系时，思想史的方法，既要求像哲学的方法那样，紧紧抓住反映儒家思想和现代精神之本质的关键观念与价值，对其总体价值取向的真理性做出判断，又要求像历史的方法那样，考察这些关键观念与价值在特定历史时期的或特定人物思想中的具体存在状态，以及它们与现代化某一进程的具体关联。因而，思想史的考察，不仅针对某种价值体系的全体，而且把某种价值体系中的某些思想、观念和价值的社会功能也纳入其中。思想史的评价，不独是依据概念、判断、推理而进行的逻辑评价，还要依据某种思想、观念和价值的社会功能进行历史的评价。（中略）在逻辑的评价出现歧异时，已成为不可更动之事实的历史，以及据此而成立的历史的评价，有助于正确判断不同逻辑评价的真理性。将哲学的方法与历史的方法相结合的思想史考察，或许会使我们得到比较客观、公允的新认识。[87]

这里所谓“哲学的方法与历史的方法相结合”，很明显地可以看出是王家骅将马克思主义的“历史与逻辑的统一”的思想方法在研究儒家思想与现代化关系时进行创造性运用的经验总结，这是很有理论意义的。在这种结合中他特别重视“功能的评价”，由此也可以看出他的这种结合是建立在重视历史的基础上的。进而我们在他的思想方法中还可以看到西方社会理论中的“结构功能主义”乃至“解构主义”因素的影响。他在《儒家思想与日本的现代化》一书的终章“日本现代化的二重性与日本儒学的二重性”中这样总结道：

笔者则主张哲学的方法与历史的方法相结合，应把功能的评价也纳入考察的范围，而且本书用了相当的篇幅论述了儒家思想在现代化过程中的正、负二重性功能。之所以如此，不仅因为笔者作为历史学的从业员，将其视为历史学的应有之义，而且因为只有通过这种功能的考察，才可证明任何文化、思想体系都是可以解析的，传统的文化、思想体系的某些因子在解构而重组入现代体系后有可能发挥新的功能。此外，只有通过这种功能的考察，才可以判定：对传统的文化、思想体系如何解析解构；哪些因子可以被重组入现代文化、思想体系；在重组时，对这些因子经过怎样的曲折变形或现代诠释才可能融入现代文化、思想体系，并发挥有利于现代化进程的积极作用。只有这样，才可以让我们所主张的传统文化与思想的创造性转化不只是玄妙的议论，而通过解明优秀传统与现代相融合的具体机制，使其具有一定程度的可操作性，才切近现实人生而真正做到在建设现代文化时不失优秀传统的根本精神。[88]

我曾经在《儒家思想与日本的现代化》一书出版之后不久，即对王家骅的日本儒学研究，包括其方法论特点进行了初步的探讨。[89]其一贯重视的“功能的评价”的研究方法有一个从简单地以“有用性”为标准而进行“优劣价值判断”发展到“功能解构论”的过程，[90]应该肯定王家骅强调将历史的方法与哲学的方法结合起来，有助于对历史事实与逻辑评价的复杂关系作出统一性的圆融解释，从而更加接近于历史的真实性，“以此方法而得出的许多结论，从历史的横断面看也是颇有说服力的。”[91]但是他进而追求的具有“可操作性”的功能解构机制是否有陷入机械论的危险？而且由于对“现代化”概念的不同理解，思想的正负功能是否有绝对的价值标准？这些都是值得思考的问题。

王家骅曾经概括中国的日本思想研究，特别是中日思想比较研究领域有如下三个共同的问题意识：第一，在现代化过程中为什么中国落后于日本？从思想的侧面探寻其原因。第二，想通过自己的研究，以某种形式为中国的现代化作出贡献。第三，想知道日本人在现代化的过程中是如何处理传统与现代性的关系的。就此他指出：“基于这种问题意识的研究，从根本上说，是结论先行的研究。在这里，中国已经落后于日本，被视为不可动摇的事实，然后再从这一事实逆推中国落后的原因。而且关键性的‘中国落后了’这一命题的背后，隐藏着学术性课题之前的情感因素。这种对于中国落后所生的焦躁，容易导致否定中国之‘一切’的心理状态。在这样的动机引导下进行的研究，无论如何反复进行比较，也难于产生在学术上真正有意义的科学结论。”[92]这里对“结论先行”和非学术的“情感因素”进行了严厉批评，也是值得我们记取的。