20世纪五六十年代是中国日本思想史研究的奠基时代。与同时代中国的日本通史或断代史研究主要从日本或苏联引进研究成果[4]相比，在日本思想史领域，通史性或专题性研究成果已经拥有了中国学者自己的著作，这包括朱谦之的《日本的朱子学》（三联书店，1958年）、《日本的古学及阳明学》（上海人民出版社，1962年）、《日本哲学史》（生活·读书·新知三联书店，1964年）和刘及辰的《西田哲学》（商务印书馆，1963年），以及朱谦之主持的两本日本哲学史料集。[5]这些著作是中国日本思想史研究的奠基之作、经典之作。中国的日本思想史研究在奠基时代走在了日本研究的其他领域的前头，要归功于朱谦之（1899—1972）和刘及辰（1905—1991）这两位卓越的先行者的努力。从上述著作的名称，我们可以知道中国的日本思想史研究，起初主要是以日本哲学思想为内容和对象的，这与两位奠基者的哲学家身份是分不开的。

1.新中国成立之前朱谦之的日本思想研究

朱谦之是历史学家，同时也是一位哲学家，是中国“历史哲学”的开创者。[6]他的日本思想研究在方法论上与其历史哲学有密切的关系。为此，我们不能不追溯到他1931年所发表的论文《日本思想的三时期》。[7]民国时期中国的日本思想史研究状况虽然还有待研究总结，[8]但是从总体上看，该文的实证性与系统性、理论性，都可以代表那个时代中国的日本研究水平。

据朱谦之自述，《日本思想的三时期》一文是他在日本写成的，[9]在日本留学的情况，他在1945年所写的自述《奋斗廿年》中讲述了那时“专注全力于历史哲学研究”，说：“我初住在神保町有明馆，后迁赤门帝大对面的登龙馆，两处附近均有长列书市，我每日有暇，一定从书市的首端走到书市的末端，视为常课。我搜集历史哲学一类书籍，凡能购得的，都不惜重资，尽量收为己有，书籍之外更特别注意于新旧杂志，（中略）我所搜集的单篇论文，在两年之后，居然订成五大册，定名为‘历史哲学论文集’，这也许就是我在东京的最大收获罢！我又每日必往图书馆，如上野帝国图书馆、大桥图书馆、日比谷图书馆，均为我经常足迹所在，凡不易购得的书籍，便在那里面抄，（中略）自朝至夕，我均为历史哲学的工作而忙，我的苦学和搜集狂，即是我唯一的嗜好，和唯一的娱乐，（中略）我的刻苦耐劳的习惯，也是在这个时候养成的。”[10]从《日本思想的三时期》来看，他后来在1968年的自述《世界观的转变》中所说的“我虽曾留学日本，但从未注意日本哲学”[11]的说法，显然是另有深意的。我想这主要是他因为学术立场的转变而对自己过去的工作的重新认识。在搜集阅读大量资料并专注于历史哲学研究的情况下，他是如何看待日本思想的发展的呢？

第一，力图推演、概括日本思想发展的历程。他指出日本思想的发展经历了“从神学阶段到形而上学阶段，从形而上学阶段到科学阶段”三个时期。他认为日本古代思想“都是不重理论而看重情意的，所以与其说是哲学的，毋宁说是文学的。”[12]摆脱大陆儒佛思想的影响，是日本思想发展的出发点，他指出“从崇拜儒教本土的迷梦唤醒起来，这实在是日本文艺复兴运动的起点。过此便入日本思想的第一期——神学思想的时期了。”[13]具体而言，“因为德川时代正是日本文艺复兴运动的时代，所以许多神道学者如贺茂真渊等，出来提倡古学，而排斥从外国传来的儒佛。”[14]关于第二个阶段“形而上学时期”，他说：“如把德川时代的神道思想，比成西洋思想史上的文艺复兴，则明治维新实好像‘启明运动’似的。所以明治时代，神道思想便只剩得糟粕，没有人去注意他。于是神学时期一转而为形而上学时期。”这一时期的特点，他认为是以西洋思想为背景的“明治时代的维新精神，已完全根据于个人的和国家的自觉运动，较德川时代只以宗教为中心的神国观念、保皇观念，当然是要进步多了。”[15]对于这一时期的思想，他具体分析说：“我们讲到日本思想的第二期，为方便起见，可完全用德国的正统派哲学代表它。这派哲学起于明治中期，以大正十三年地震为止，势力很大，至今尚为大学里研究的中心。”[16]日本的思想家将德国派的观念论哲学“与东洋思想融化而成一新的哲学系统”，他认为“形而上学派”的井上哲次郎、西田几多郎、西晋一郎、纪平正美都是这方面的代表。此外讲坛哲学中还有“认识论派”（左右田喜一郎、波多野精一等）和“现象学派”。第二期思想的特点是“高唱着国家主义”，“并且以为国家在哲学的意义上说，是绝对不可侵犯的”。[17]他进一步分析说：“日本思想从大正十三年大地震以后，便是一个大转期，他已经不是第二时期的国家思想，而进入于第三时期的社会思想。”[18]其中包括无政府主义派（大杉荣、荒畑寒村、石川三四郎）、社会主义派（早期如堺利彦、山川均、安部矶雄，代表唯物论辩证法的福本和夫、河上肇、三木清）。他总结说：“日本现在思想，正在第三时期社会科学思想极发达的时候；也是马克思主义列宁主义最出风头的时候；（中略）我很相信日本思想界在最近的将来，应该有个新的发展，只要日本思想不是‘开倒车’，便只有更彻底地倾向于实践与理论合一之真正唯物辩证法的革命思想了。”[19]另外他还看到当时日本思想界的另一种倾向，即“似乎有积极走向法国的新实证主义的趋势”，并对这种趋向充满期待：“日本对于德国哲学已根深蒂固似的，无论在官学，在民间社会，试问除了粉饰着晦涩的文句，与观念辩证法的滥用以外，那派的哲学，是从生物学出发？那一个哲学家，是从心理学出发？真是一个也没有。为救这种死沉沉的霉气，当然日本学者会有重新呼吸新实证的空气的要求，这或许也是给过渡的政治革命论者以一个理论的基础罢！”[20]

他将日本思想发展的“事实”作这样的分期，是以什么为依据的呢？该文的最后一段给出了答案的线索：

最后由上面所举事实的证明，便知日本思想的发展，是由（一）宗教的哲学时期；到——（二）自我的哲学时期；又到——（三）社会科学时期；而最近将来的——（四）新生命哲学时期，则正在创造的进化中。如由于新黑格儿主义与青年黑格儿派的运动，重新发现黑格儿哲学的生命性、艺术性（如大江清一、松原宽、岩崎勉等），这便是好例。前途茫茫，我不敢预说什么，然而由上种种的事实，对于我前著《历史哲学》的分期原理，却已无意之中，更得了一个旁证了。[21]

朱谦之的《历史哲学》强调历史哲学的任务就是要“在历史事实里面寻出一种根本发展和进化的原理”，“历史哲学”的成立，即把历史事实给以哲学的研究，由“一种根据于历史事实的哲学”，“来解释历史全体”。[22]在这本书中他介绍孔德《实证哲学讲义》时写道：

以为人类的一切知识，系经过三个不同的理论的阶级：（第一）神学阶级（Theological Stage），这时期做一切理论的基础的，就是“神”。一切现象都可以不可思议的超自然力解释他。（第二）形而上学阶级（Metaphysical Stage），这时期以抽象的概念，就是潜伏人们内心的思想来解决一切。（第三）实证或科学的阶级（Positive or Scientific Stage），这时期专以观察为主，汇集事实上所得的法则而整理之，排列之，籍以说明一切，所用的方法，完全是科学的。[23]

朱谦之在《历史哲学》中将历史哲学本身的发展历史分为宗教的历史时期、自我的历史时期、社会的或科学的历史时期和综合的历史时期，而且在论述西洋、印度和中国哲学时都是运用上述的分期说。比如他在论述西洋近代哲学的生命派时，他将其分为“宇宙哲学时期（文艺复兴）”、“自我哲学时期（启明运动）”、“社会的科学的时期（19世纪）”和“现代的生命哲学”四个时期；在论述印度哲学的历史进化时，他也同样将其分为“宇宙哲学时期（婆陀罗衍）”、“自我哲学时期（乔陀婆陀）”、“社会哲学时期（甘地）”和“生命哲学时期（太戈尔）”[24]；在论述中国近世以来的哲学时，他也将其分为“宇宙哲学时期（宋代）”、“自我哲学时期（明代）”和“社会政治哲学时期（清代）”。[25]可见他这时的日本思想研究，是有着他的先在的历史哲学的一贯的原理和研究方法的。因此其日本思想研究，与《历史哲学》的分期原理的关系，与其说是“无意之中，更得了一个旁证”，不如说是有意地对其分期原理作了一个补注。

第二，他对日本思想的发展状况的理解，显示了既定的历史哲学原理本身所具有的特点。其一，侧重日本近世以来，特别是明治维新后日本的近现代思想状况。对日本古代思想的论述比较简略。其二，对儒佛等来自中国的文化对日本的影响，一方面承认其影响之大，但是更多的是强调“儒家思想和日本的国民性，有些不尽吻合”，以至于主张“儒家思想终究和日本思想不能相容。我们现在一谈到日本哲学，好似就只儒佛的思想盛行，这完全由于我们自尊的心理，结果把日本思想的真相淹没，对于研究的对象，反为把捉不着了。实在说来，在德川时代所谓儒教，虽代替了佛教的地位，但到日本古学复兴，便儒教也渐渐自告衰微；当时的国体论和神道论，都是始而主张神儒合一，后便变成纯粹神道的思想了。”[26]注重日本思想的固有特性，这在今天也依然具有重要的意义。但是在这里，他对日本儒学自身的特色显然注意不够，这也与他的理论前提，即将所谓“日本思想的第一期”规定为“神学思想的时期”这种限制有关。

第三，他关注的重点在明治维新之后的日本思想界，对于近现代日本思想的复杂性有充分的认识。这不仅表现在他对近现代日本思想史上各种派别的思想实质及其论争的充分了解，而且他也不是将神学阶段、形而上学阶段和科学阶段简单地作直线的理解，而是看到了不同阶段里存在各种不同的思想因素，比如“科学阶段中虽有唯物史观与社会史观两派，但均不彻底，尤其是神学阶段封建思想与形而上学阶段的军国主义思想，至今尚为有力的反动阶级之势力，如最近日本帝国主义者以旧式之军事征掠手段，强占东省，便是好例。”[27]而他对“形而上学派”中的井上哲次郎、西田几多郎、西晋一郎、纪平正美都从各自的特点出发探讨了其思想中东西方思想因素的融合及其浓厚的东洋色彩。在第一阶段中也注意到儒佛的更替以及神儒的关系，但是没有充分展开。

第四，对日本马克思主义的评价，也值得注意。比如对河上肇，他指出其“《马克思主义经济学之基础理论》一书，上篇论马克思主义的哲学基础，可算日文中关于历史唯物论的最好参考书了。但是河上氏因他始终带着理想主义的倾向（堺利彦也这样说他），其所谓唯物史观，究竟是否和马克思、燕格尔的唯物史观完全一致，很是问题。”还有其辩证法“是否真是唯物辩证法”也大可怀疑。由此提醒人们注意：“在我国思想界所认为日本数一数二的马克思主义者，他的辩证法的唯物论，也是不可靠极了。”[28]他希望将有“更彻底地倾向于实践与理论合一之真正的唯物辩证法的革命思想”的诞生。他希望以“从生物学出发”“从心理学出发”即他在《历史哲学》中所强调的“生机主义的方法”[29]来打破思想界“死沉沉的霉气”，“给过渡的政治革命论者以一个理论的基础”。

对于马克思的唯物史观，朱谦之在《历史哲学》中虽然认为它“是算不了什么的”，但也还是看到了其积极的方面。他说：“他这种以经济事情为中心的历史观，因他说明历史上的社会变迁注意在社会史上一切关系依于物质的条件而变化的原因，故此学说推到极端，把理想那样东西，也看作不过物质的影子，历史家对于这句话，自然不能同意的了。不过他也有一个好处，就是对于他们专门在上帝之城理想之城去发现历史的原理的，却别开生面从地球上日常生活里面去发现他。”[30]后来他在1933年出版的《历史哲学大纲》中将马克思、恩格斯及其唯物史观放在欧洲历史哲学的发展过程中，对此有详细的论述。朱谦之对马克思主义唯物史观的批判、介绍以及到后来开始接受以至自觉地运用，是一个值得深入研究的课题。[31]我们发现他在回忆自己1920年代初的思想时这样提到唯物史观：“我因痛恨于独秀用列宁政府的金钱，来收买工人，做他野心革命的牺牲，所以对于唯物史观的革命论者，非常失望！而欲从根本上去求改造人心了！”[32]后来在《世界观的转变》中他认识到自己的“《文化哲学》根本是从一切人都是好的这个前提出发，所以太信赖了人类的良心，而忘记了有许多剥削阶级存在，因为立场错了，世界观也错了，甚至所用以实现未来社会的方法也流于空话。”并表示：“我深刻地感到群众力量的伟大无比，同时更应该从内心深处感谢中国共产党，感谢这一次思想改造运动，感谢全体群众所给我的过去所未曾有的思想教育。共产党改造了世界，也改造了我。”[33]新中国成立之后，他自觉地批判和否定自己的“超阶级”思想和小资产阶级世界观，目的在于“让革命的知识分子，以我为鉴戒，以后不再走资产阶级世界观下个人英雄主义的路。”[34]同时他通过学习马列主义毛泽东思想，“并想能应用辩证唯物主义和历史唯物主义来解决一定的具体实际问题”。[35]但是，不可否定的是，他在进行自我批评的同时，也否定了自己曾经抱有的力图从学理上认识马克思主义、研究唯物史观的热情，这时他所接受的马克思主义观点和方法在很大程度上不能不说是一种政治化了的意识形态。而在日本留学期间注意收集唯物史观的著作，在后来也只不过成了一种精神上的慰藉。[36]

2.新中国成立之后朱谦之的日本哲学思想研究

关于新中国成立之后朱谦之在日本哲学思想研究方面的开创性贡献，不仅已经成为中国日本学界的共识，[37]也得到日本学者的高度评价。[38]其开创之功或研究特色，概括地说，有以下几点：第一，开创了以马克思主义研究日本哲学思想的先河。第二，系统地梳理了日本哲学史、儒学史。第三，重视中日思想交流和比较研究，特别注重中国思想对日本的影响。第四，重视原始资料的搜集与整理。

需要指出的是，对运用马克思主义研究日本哲学思想，朱谦之也有一个从小心翼翼地试用到充满自信地娴熟掌握的过程。这也是当时的时势使然。在其第一本日本思想史专题著作《日本的朱子学》中，他对自己的研究方法还不是那么坚定，说：“在观点方面，日本哲学界至今尚少以马克思主义观点阐述日本哲学思想的发展。”申明“本书是我研究东方哲学史之一初步尝试，在观点方法上可能有错误的地方，希望读者随时加以指正。”[39]但是到1962年7月写《日本的古学及阳明学》的前言时，对于马克思主义的运用看上去就已经很有信心，也似乎非常娴熟了。他写道：

日本哲学史即日本科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生和发展的历史。马克思主义以前日本哲学的基本情况，即唯物主义和唯心主义孕育、形成、发展以及它们相互间的斗争，在德川时代已经十分明显。[40]

研究日本哲学史主要在以马克思主义观点，阐述日本唯物主义哲学思想的发展，并批判过去所有唯心主义哲学体系；但也不能忘却在唯心主义哲学里面，正如黑格尔的辩证法，有其合理的内核一样，阳明学左派的辩证法，也有其合理的内核。现代日本哲学的主流是辩证唯物主义和历史唯物主义的发展，而追溯其思想背景，则不可不先研究一下马克思主义以前唯物主义哲学及辩证法思想产生的准备时期哲学的诸流派。[41]

这里，将“日本”替换成其他任何一个国家或地区，在那个时代都很适用。进而，他将哲学学派斗争与社会阶级矛盾联系起来，说：“日本哲学的学派斗争，是和社会阶级的矛盾、斗争与变动有关；以阶级矛盾作为各学派思想斗争的背景来看，就更容易明白中国的唯物主义和唯心主义思想对日本哲学所起的各种特殊作用。”[42]可见，这里的“马克思主义”被公式化、意识形态化了。

但是，即便如此，我们也还是可以看到他在对具体历史人物的评价中不时地表现出对自由主义的向往。比如他在评价徂徕的“独特的所谓‘唯物论’”时说：“徂徕所谓物，当然不是我们之所谓物质，但也具有某一种客观存在之意义。”又说：“徂徕的唯物是把自己束缚于先王之礼之物之下，一口气也不许出，结果便是极端的自卑感，极端的奴性教育，和他的《学则》的自由主义风格恰相矛盾。”并感叹：“以一个绝顶豪迈的人，抑何其谦卑自守至此！”[43]有论者由此读出：“朱谦之倾注了个人情感在里面，对自由主义学风的推崇也表明他的五四学风是一以贯之的。”[44]注意发掘朱谦之思想中一以贯之的东西，可谓独具匠心。

其次，他的中日思想交流和比较研究，实际上也是他的历史哲学、文化哲学以至比较文化学的延伸。他认为从文化的类型上说，印度文化为宗教文化，中国文化为哲学文化，西洋文化为科学文化；从文化的结构上说，西洋文化也有宗教和哲学，而从文化的接触上说，西洋文化史上的“哲学时代”是受中国哲学文化的影响的。[45]为此他先后对中国文化在欧洲和美洲的影响进行研究，出版了著名的《中国思想对于欧洲之影响》（1940年）和《扶桑国考证》（1941年）。在其比较文化学的视野中，“日本文化的发生，实始于中华民族移住该土之后”，“日本文化原为中国文化的产物，为中国文化所传播”。[46]新中国成立之后他的日本哲学思想研究首先从朱子学入手，认为“中国哲学对于日本的影响，亦为中国学者研究日本哲学史特别主要的任务之一。然而不幸即此种研究工作，在中国今日尚属创举。”因此他的《日本的朱子学》“注重叙述朱子学在日本之传播与发展”，[47]而其《日本的古学及阳明学》研究，也是想“借以明了中国哲学对于日本近世哲学的影响”。[48]朱谦之能够开创中日思想交流与比较这样一个新的研究领域，一定意义上也可以说是源于他文化哲学和比较文化学理论的需要，是对其既有的理论的补充与完善；另一方面，或许也正是因为固有理论的影响，使他容易过于看重中国哲学，特别是朱子学对日本的影响。

比如他在论述“建武中兴”与宋学的关系时指出：“所谓‘建武中兴’（建武为后醍醐年号，当元顺帝元统二年1334），从思想的基础上说，是得力于研究宋学。因宋朱子生于偏安之时，无一日不思复兴，其史论往往为此而发，后醍醐为武门陪臣所迫，王室衰微，情况与此相似，故因研究宋学，而激发忠义磅礴之气，确立了建武中兴的功业。”[49]这种说法也许是出于他自己的推测，也许是受到日本学者的影响，[50]但是后来的实证研究表明建武中兴运动由宋学的理念所致的说法是完全没有根据的。[51]朱谦之在这里一方面主张“后醍醐虽在宫中树起宋学的新学帜，成就了后来复位时的建武中兴”，一方面也还是顾及这样的历史事实：当时“作为封建统治阶级政权的理论基础的儒学，依然是没有它的独立地位的。”[52]表现出一个历史学者的谨慎态度。而后来的研究者，在这一点上做过当的发挥，甚至提出“日本史上所谓的‘建武中兴’，是采用了宋学作为指导的意识形态的”，从而判定“在14世纪，即德川幕府之前两个世纪，日本统治阶级已经把宋学作为一种理想的统治思想了。”[53]这或许可以归结为理论先行的负面影响吧。

最后，也是最为重要的，是朱谦之尊重原始资料的实证精神。如果说朱谦之在研究日本哲学思想时马克思主义和他自己的文化比较学的理论都是一种外在的临时习得的或固有的由来已久的理论，在给他的研究带来开拓性的贡献的同时，也不可避免地形成某种局限的话，那么他尊重原始资料、强调“无征不信”[54]的历史主义的实证方法，则是最终使他的研究著作成为这个领域的经典之作的法宝。实际上，提倡史观与史料的并重是朱谦之在1930年代开始所倡导的“现代史学”的重要思想。他说：“从前只知注重史料的确实性，以为只要辨别古籍古物的真伪，就完事了；现在却将这些史料来解释那时代人类社会的生活。（中略）我们看重后者方法，因其能为人类历史建立下进化的根本法则；我们亦看重前者，因其能为历史进化法则建立下史料之确实的基础”。[55]到1950年代他在讲授史料学时，还强调“科学研究必须把握材料，愈能全面把握关于研究部门的所有材料，就研究的成绩，便愈成功。”同时还批判了傅斯年等“不注意史料学与历史理论的关系”。[56]朱谦之在研究日本哲学思想时正是注重选录大量的相关原始史料，使研究者得以直接与原始史料接触，这为他的研究成功奠定了坚实的基础。朱谦之的史观或理论从综合孔德、黑格尔而形成的历史哲学[57]转变到接受马克思主义的唯物史观，这固然是一种“进步”，但是无论什么理论，在历史研究中一旦被政治化、意识形态化而成为凌驾于一切史料之上、放之四海而皆准的“绝对真理”，这样的理论看似吓人，实际上已经失去了生命力。所谓论从史出，是说有生命力的历史理论都是具体的，因为它都是在与大量的具体的史料的肉搏中得来的。

3.刘及辰的西田哲学研究

刘及辰是中国日本思想史研究奠基时代的另一位重要人物。虽然与朱谦之一样，刘及辰也有留学日本的经历，而且在留学期间同样都非常刻苦学习，但是他们当时的理论立场不同。刘培育认为在1930—1935年的留学期间，“通过学习和研究，刘及辰先生从科学上确信了马克思主义，认识到理论和实践相结合的重要意义，掌握了运用唯物论和辩证法观察问题和处理问题的思想武器。”[58]回国之后，他在大学讲坛热情宣传马克思主义，并积极参加抗日宣传和民主革命斗争，是“九三学社”的创始人之一。新中国成立之后，他到新闻出版总署工作，1955年调到中国科学院哲学研究所工作，开始从事日本哲学研究。

1956年，刘及辰在《哲学研究》上发表《日本唯物主义哲学的发展概况》，实际上是对日本明治维新以来唯物主义和唯心主义哲学斗争历程的概观。他指出：“日本，自明治维新到一九四五年战败为止的这段时期，一般来说，封建主义哲学是占了支配地位的。但同时也要指出：随着劳动运动的发展，唯物主义哲学也有相应的发展；并在同封建主义哲学及其他各种唯心主义哲学斗争的过程当中，他也不断扩大了自己的阵地。因此，日本的哲学从此以后就是对立斗争的哲学。”值得注意的是，在该文中还论及西田几多郎及以西田、田边为代表的“京都学派”。他将西田几多郎的思想（该文中未出现“西田哲学”字样）分为前后两期，将西田视为日本哲学家中“独立研究思考的开端者”，将其以《善的研究》为代表的早期思想的特点，概括为“是以在德国的观念论上又加进詹姆士和柏格森的思想中的神秘主义为基本观点的一种唯心主义的世界观”；认为其后期思想“采用了黑格尔的辩证法，主张所谓‘绝对无的辩证法’”，指出“西田‘绝对无’的主张，实质上就是给军国主义天皇制大张威势”，而且进而指出：“属于他们一派的‘京都学派’的立场也是如此的。这种立场，已经是法西斯化了的立场，它不仅是社会主义的否定，同时也是资产阶级民主主义的否定。”最后，他展望未来，充满希望地期待：“今后将适应着劳动运动展开的新阶段，日本唯物主义哲学也将有飞跃的进展，一直到不久的将来争取到全面胜利。”[59]

1963年商务印书馆出版了刘及辰的《西田哲学》一书。该书是以马克思主义为指导对西田哲学的基本范畴或命题如“纯粹经验”“自觉中的直观与反省”“场所逻辑”“无的逻辑”“辩证法的世界”“绝对矛盾的自己同一”分章进行分析批判。其基本精神可以说是对上述论文中关于西田思想论述的展开。关于西田哲学的内容与性质，他指出：“西田哲学，是以东方佛教思想为基础以西方哲学思想为材料并用后者的逻辑把前者装扮起来的一种东方哲学。它是具有封建性格的资产阶级唯心主义哲学。”西田哲学的目的，他认为一方面是“企图和唯物主义哲学相对抗”，“企图和马克思主义哲学相对抗”，另一方面，在一些现实的社会问题上“同现有的统治势力作了更进一步的妥协，以至后期的西田哲学完全变成了天皇制绝对主义的拥护论，变成了日本法西斯主义的御用哲学，对于日本侵略战争起了帮凶作用。”[60]他的研究，实际上主要是对西田哲学的批判，之所以如此，是因为他通过对战后以至于五、六十年代日本思想界的了解，感觉到“西田哲学的亡魂还是在日本的一些统治阶级及其意识形态者当中游来游去”，一些唯心主义者和反动的好战分子“甚至企图使之死灰复燃”，刘及辰在马克思主义指导下对西田哲学的批判，可以视为对日本唯物主义哲学阵营的一种声援。他在该书的结尾处坚定地表示：

总之，日本的唯心主义的哲学的前途是黑暗的，而唯物主义的前途是光明的。这是历史注定了的。[61]

我们再来参看朱谦之《日本哲学史》（1964年初版）中关于西田哲学的论述，他认为“西田哲学的性格，是保守的和反动的宗教的哲学，是东方型的一种封建思想体系的复活。如果说这种哲学还有它的‘独创’的地方，那就是以垄断资本主义时期的西洋资产阶级哲学为外衣，而其内容则加进了几千年东方封建社会所残留下来腐朽的旧货色。”同时指出“他的晚年思想反映着日本之法西斯化”，“尽了为反动的天皇制辩护的职能”。[62]可以说与刘及辰的观点基本上一致。由此我们可以看出当时运用马克思主义理论研究日本哲学思想的基本状况。