无论如何，西晋一郎在日本近代思想史上都是一个值得关注的存在，了解他的人生与思想，对于我们深入了解日本近代的历史和思想发展与走向是一个很好的参照。通观其思想发展，虽然其前后具有一贯性，但从其思考的侧重点而言，可以以《忠孝论》一书为界分为前后两个时期。前期主要是对哲学、伦理学的根本原理与研究方法的探索，到《忠孝论》可以说已经完成了自己的学术体系。而此后主要是其理论在“东洋伦理”实践中的展开，是将自己的理论在“东洋伦理”的实践中安顿自己的归宿的过程，其中日本儒学正好为他的理论“转识成智”、为他的思想“布道传教”提供了广阔的天地。前期的理论探索，这里不可能一一深究，但是，他为自己的每一本书所写的简短的序言，连起来看，正好恰如其分地反映了他追寻与思考的轨迹。

43岁的西晋一郎在广岛高师工作了13年后，出版了其处女作《伦理哲学讲话》，其《自序》（1915年3月）全文如下：

本书以哲学起名，读者或疑其名不副实。盖我邦古来之教训，其中多藏深远的哲理，然而不特为之显露。近代哲学以逻辑严密、分解锐利见长，然其与实行之交涉疏远，不能无憾。彼之深远不可企及，而缺乏此之严密锐利之用意，遽然在二者之间而试图以今释古。是其招疑之所以。然自信此项事业愈为今日之所要，故不顾微力，读者谅之。[23]

1923年11月他为其《伦理学的根本问题》一书所写的《序》（全文）为：

本书是我对伦理学上的根本问题所学所思而发表在诸杂志上的文章大体进行系统的编辑而成。期待我国人对哲学与道德的现代研究内在地接续上明治维新之前所达到的大思想，是我学界的本分。而在我而言如何能为此尽自己的贡献，是我自身的问题[24]。

到1930年，他有意将自己的学说与一般的伦理学区别开，而名之为“实践哲学”，其《实践哲学概论》一书的《序言》（1930年7月）这样写道（全文）：

本书并非对学术界有什么特别的贡献，希望对一般教育界能有某种作用。名之曰实践哲学，是因为虽然有论及哲学、国家及国法、修养实行和国民的自觉，但是毋宁说主要是重视这些方面，与普通称为伦理学的，涉及的范围要更广一些。同时，大凡可称为伦理学的，应该包含民族的人生观、国民的历史精神、其政治哲学、其法律经济思想以及实践躬行上的问题，对我国斯学之将来，也寄托了作者这样的希望。”[25]

《忠孝论》是其体系的完成之作，所写的《序说》（1931年9月）较长，我们先看开篇的一段：

《忠孝论》以下六篇，虽然是数年来所思考的东西在不同的场合以适当的题名发表在各种杂志上的，但其中有一以贯之的思想。我尊信本国固有的教诲，但是一旦要在思想的形态中来把握与阐明它时，当然不会直接将他人的结论作为自己的结论，而且他人到达其结论的理路也未必能够引导我到达同一地方。我沿着我自己的思路探求，在思维界与我所尊信的教诲不期而遇。[26]

由此可见，西晋一郎在其处女作《伦理哲学讲话》中就确立了要用西方近代哲学的严密的逻辑分析方法来解释日本固有的教训，使其深邃的哲理能够有条理地显现的思路，认为“以今释古”是今后的努力方向。具体而言，该书主要是论述实在，从目录上看，如实在的两种形态、实在与道德一般、实在与爱、实在与义、一元与多元、实在的发现之阶段等。其基本思想如该书《绪论》中所言，“如儒佛之学丝毫不与实行脱节，其中皆确乎具备哲学。我不否认有所谓纯然的理论兴趣存在，但是不相信究明的真理与实行方面没有关系。”又说：“物皆具有独立之相与有所为之相……物的独立自适之境，我称之为仁，其作为的方面称之为义。学问的义的方面即是为何作学问，如何立为学之志是关键。……健全的学问发达，不可能不发自顺良正当的立志动机。故义又归于仁，实在可以在绝对与相对、仁与义之两相中见到，不应将此两相视为各种独立存在的二元。”[27]如果说在这里还只是表现一种重视理论的态势的话，那么到《伦理学的根本问题》中，他就自觉地将自己的思想与日本传统思想“内在地接续”起来，以“为此尽自己的贡献”作为“本分”。什么是伦理学的根本问题？他在该书《序论》中明确提出：“作为道德之学的伦理学的根本问题，首先是意识与道德原理之间的关系如何的问题。此问题中包含着伦理学的根本的诸问题。但意识作为其现实的阶段的认识对象界，即作为自然界及精神界即自由界表现出来上述诸问题，就又可以论述第二道德与客观界的关系、第三道德与精神界其他发现的艺术及宗教的关系。”[28]而这里所谓的“意识”就是《伦理哲学讲话》中的“实在”。“实在即意识，唯有意识才是实在。这不必等到西洋近世所谓先验主义哲学诸说才明白，实际上真正的哲学，无论古今都是说明同样的真理。”[29]“接续”民族传统这种个人“自身的问题”，既是主观的问题，同时也是民族国家所固有的“客观的哲学体系”寻找具体的文化生命进行历史传承的问题。如他所言：“文化的统一的内面具备哲学的体系，个人的哲学家的哲学体系即客观的哲学体系的个人化表现。因此作为文化的具体舞台的民族国家，具有包含其历史意义的自身固有的此客观的哲学体系。后者即成为作为国民精神的国家组织的统一原理。因此经中有史、史中有经，经与史相互映照才是真正的学问。”[30]这里的“经”即是“客观的哲学体系”，“史”就是传承这种体系的具体的民族国家的文化舞台。黑格尔的影子在这里隐约可见。

在经过长期的教学实践与理论思考之后，西晋一郎的学问体系也终于形成。为了区别于一般的伦理学，他将自己的体系称为“实践哲学”。他的实践哲学是一种广义的伦理学，既包括伦理学理论上的体（“自觉中意识进展的过程”“道德生活内容的演绎”“道德生活的统一”为《实践哲学概论》中本论的前三章），又包括功夫上的用（《实践哲学概论》的第四章为“道德实现的方案”，分恕、敬业及耻、气概、感谢四目），阐明的是一种“功夫即本体的功夫”。[31]如其所言，“伦理学可以说是指示伦理上自觉地达到的道行。以履行与他者关系之正纳入全体的行列中，由此而自觉到全体，此即自立。由伦理而言，此即一一皆‘全’之意义。”[32]而最终他以具有东方色彩的“忠”和“孝”两个概念来作为表达自己理论体系的最高范畴，使忠、孝这种古老的德目具有了形而上学的哲学意义。如他在《忠孝论》的《序说》中所言，“我沿着我自己的思路探求，在思维界与我所尊信的教诲不期而遇。”他紧接着说：

忠孝也可以解说为天人合一之道，因此忠孝一定是范围天地会通万物的。这样在思想上来阐明它就需要解决许多哲学上的问题。选择主要的问题来论述清楚的话，也可以接近其整体性的把握，这样也可以不需要注意到无限的细枝末节了。以下诸篇虽然没有穷尽主要的问题，但就我至今思考所得，认为事物的真实相可以从法则和生命两大方面来考察，法则之真至忠而至其极致，生命之实于孝而达其究竟。且二者毕竟为一，因此二者能充分尽其真实相。用语言来表现毕竟为一，古来适当的语言是用虚字。虚即忠孝为一，用伦理的语言来说就是诚。以上就是忠孝论的主旨。[33]

以上是他的伦理哲学或实践哲学的基本思路。以这种思路来解说“东洋伦理”的具体实践，他对中国儒学、老庄思想、日本儒学和日本神道方面都有其自己的理解。主要著作除了上面已经提及的之外还有：《教之所由生》（1930）、《天之道人之道》（1937）、《尊德·梅岩》（1938）、《太极图说·通书·西铭·正蒙》（与小丝夏次郎译注，1938）、《孝经启蒙略解》（1939）、《大学解通释》（1939）、《国家·教学·教育》（1939）、《藤树学讲话》（1941）、《文教论》（1941）、《中庸解通释》（1943）、《教育敕语衍义》（1944）等，其讲义先后出版了《老子讲义》（1938年初版，1996年增订版）、《易·近思录讲义》（1940年初版，1997年增订复刊）、《日本儒教的精神——朱子学·仁斋学·徂徕学》（1932—1933年讲义，1998年增补出版）等。