九一八事变之后，日本对中国的侵略进一步推进，且无视国际舆论，于1933年退出了国联。这种政治形势给当时的思想界也带来了很大的影响。同年11月新潮社开始刊行的《日本精神讲座》（共12卷，到1935年出齐）的卷头这样写道：“日本以脱离国联为契机，完全摆脱了追随欧美的时代。日本今后应该正确、勇敢地走自己独自的道路。这就是回归日本精神。”[34]此后“日本精神”这个国家主义的“标签”或“咒符”，就像日本思想界一个巨大的黑洞，具有吞噬人心的魔力。各个领域的理论研究或文化活动都自觉不自觉地成为振兴日本精神的助力。就儒学方面而言，1934年1月27日大东文化学院总长、贵族院议员加藤政之助倡议创立了日本儒教宣扬会。[35]1935年4月28日至5月1日，在日本最大的儒学团体斯文会的筹备下，国际性的儒道大会在东京召开。[36]设立日本儒教宣扬会的目的在于用“醇化日本皇道国体的儒教”来“大力复兴日本精神”。[37]而在东京召开儒道大会，也是要提醒人们“不要忘记日本精神对儒教的影响”，井上哲次郎感叹：“儒教虽然起自中国，但到后世儒教的精神渐渐衰退。……而儒教的精神最纯粹、最高尚地传到了日本。这完全是日本精神的能动作用的结果。”因此，“离开日本精神，儒教不可能复兴。”[38]无论是用儒教来复兴日本精神，还是用日本精神来复兴儒教，这里所说的儒教当然都是指能够醇化日本皇道的日本的儒教。因此对日本儒教精神的探讨实际上也就是对日本精神的探讨。

西晋一郎的名字虽然没有在上述活动中出现，但他的日本儒学论也是在同样的背景下展开的。如上所述，《忠孝论》是其体系完成之作。他的思想得自于日本阳明学之祖、被誉为“近江圣人”的中江藤树（1608—1648）的教学启发颇多。中江藤树以孝行著称，解释孝道也是其思想的核心内容之一。如藤树的主要著作之一《孝经启蒙》，西晋一郎为该书著有《孝经启蒙略解》。西晋一郎任藤树先生颂德会首任会长，被称为“昭和的中江藤树”。西晋一郎一方面继承中江藤树从本体论意义上解释“孝”为“太虚之神明”，认为这是“孝在形而上学意义上的最高解说”。[39]同时发挥《孝经启蒙》的思想，指出：“以孝治天下的主意作为史实在我国天皇之治中得以实现了，而在中国只是停留于文字上。我国为祭政一致之国体，其祭祀就是遵循天皇皇祖皇宗的遗训而治理天下的根本仪礼。”[40]进而对忠孝一本进行简易直截的解释，说：“在我国忠孝一本附加有特别的意义。即我国从成立以来，因为君即为国民之大亲，事君之忠即为孝，无须移易。”[41]即在忠孝之间直接划上了等号。他在解释《教育敕语》时，以日本建国神话中的国土“生成”即国之“建立”为例，说明日本“‘亲子之道’与‘君臣之道’合一”的道理。[42]只有说清楚了“克忠克孝、亿兆一心”的道理，才能够达到让日本臣民“一旦缓急则义勇奉公”即为国捐躯的效果。[43]

西晋一郎的日本儒学论除了上述为现实服务的层面以外，将日本儒学思想与西方思想进行比较和对日本儒学的特色的论述是最值得关注的。他选取日本儒学发展史上的朱子学、仁斋学和徂徕学三个学派作为分析的对象，认为通过分析三者在宇宙观人生观以及修己治人之道的对立可以看出儒学在日本发展的重要形态。他从国体的角度指出，日本的“朱子学虽然是中国朱子学的延伸，其中却形成了最为日本化的东西。仁斋学、徂徕学虽然是日本学者创立的，除了其学术方法之新外，反而是中国儒教本身在日本的发展，而不是其日本化；是中国的儒教在日本，附加上新的特色扩展其分店而已。”[44]但是不管日本化的程度如何，他首先承认中国儒学作为中国的国民道德，其中就必然具有普遍性的因素，而正是因为这种普遍性它才能够成为日本“国民之道德之资源”。[45]具体而言，就上述日本儒学三派的侧重点而言，他认为“仁斋学与程朱学的对立是理性与生命、智与情意这两大方面的对立。但是二者在主观的、内在的方面是一致的。与此相对，徂徕学是客观的外在的。前两者都是揭示意义，而后者是叙述事实。换一个角度来看，可以说它们表现了事物的两大方面。这两大对立可以说穷尽了一切重大的对立。”[46]联系到西方思想，他分析指出：

宋代的性理学与西洋古今的理性学是一脉相通的。仁斋徂徕与宋学的对立，与西洋思想史上古今一贯的理性主义与实证主义的对立也是相通的。[47]

仁斋站在生命哲学的立场上建立了一大学派。相比之下，宋儒则始终是在理性哲学的立场。[48]

如果仁斋出生在西洋的话，则会成为一个自由意志论者。[49]

重视理性则变得很严肃，以情意为中心则变得生动。是选择理性哲学，还是采取生命哲学、实证哲学，因人品而不同。这是根据人的性分，而不是由论理、逻辑而产生的。四端之端宋儒视为端绪，康德也是如此。尊敬是活生生的，这才是本，施莱尔马赫这样说，仁斋也这样认为。……仁斋无论如何是以人为本位的。重视人为、努力、人间的作为。宋学与仁斋就像黑格尔与费尔巴哈之间的对立。费尔巴哈的神是有人性的。神就是人。所谓努力就存在，不努力就灭亡。这种对立到处都有。[50]

宋学与仁斋学的对立恰好同费希特与施莱尔马赫的对立相同。仁斋以爱为本，宋学以敬为本。这种在理论上稍稍的不同而在道德实际上表现出很大的差异的典型，应该在仁斋学与宋学中看到。[51]内在地看仁，仁就成为康德的人性那样的东西。徂徕说“合亿万人为言”。康德与边沁正好相反，恰如朱子与徂徕正好相反。说自由或理性，有时被误解为个人主义，但仁为合亿万人的说法是不会有误的。这样，君就成为合亿万人者。

这样看来，徂徕所说的“世”，明确表示利益社会、公民社会、市民社会。不假定某种社会，人类的社会就没有根基。发挥各自的才能而从事工作，交换其利益。市民社会的实质即利益社会。合亿万人之道就是士农工商共存共荣的社会。徂徕思考的是人们具有适应共同社会生存的东西。这种性情所有的人都应该具备。由此，徂徕的功利主义渐渐显现出来。[52]

相关论述限于篇幅，不一一列举。总之，西晋一郎将宋学与康德哲学、仁斋学与生命哲学、徂徕学与功利主义相比照而加以解释，其理解是否妥当另当别论，与井上哲次郎运用西方学术概念梳理日本儒学史而著作的《日本阳明学派之哲学》（1900年初版）、《日本古学派之哲学》（1902年初版）和《日本朱子学派之哲学》（1905年初版）相比，认识上显然是深化了。

日本的儒学源自中国，那么日本儒学的特色是怎么形成的？其特色何在？西晋一郎主要从四个方面来分析，“首先是由于国柄的不同而造成的差异，其次是由于时势之变化而造成的差异，再次是源于民族性情的差异，最后是认识到彼此的不同而根据国民的自觉所作的取舍，从而能够分别出由此而产生的特质。”[53]进而指出前面三种差异“都是不知不觉自然而产生的异样，而在自觉到国家层面或广泛的国民层面的彼此不同的基础上，产生了使彼适应于我的取舍作用，至此才可以说出现了真正可以称为日本的儒教。”[54]在西晋一郎看来真正可以称为日本的儒学，即“儒学其日本的特质”是幕末至明治维新时期才发展起来的，而其典型的表现就是水户学，他称水户学为“日本儒学之总决算”。[55]从圣德太子宪法中的“承诏必谨”到《神皇正统记》中君臣之大义得到明确认可，宋学中忠义的议论虽有助于日本尊皇精神的发扬，但他强调“儒学其日本特色”之形成最终是日本自身的“历史精神使然”。[56]甚至为了强调日本的优越性，他还说：“儒书之所说于中国政教之史实未有全然适当者，且天与祖在理上应该同体一气，这在中国之民族历史的状况中也不如我国父子祖孙继承之符合实际。水户的学者举出此重大的不同，阐明彼儒之意完全在我国结实之旨意，将此称为日本的儒学有何不可？以报本反始之语来说明我国国体可谓我国式的儒学。忠孝一本也可由此阐明。”[57]其所谓特色，他最终也不得不归结到国体、归结到所谓“报本反始”“忠孝一本”这些当时“日本精神”论中司空见惯的标语上来。

西晋一郎的日本儒学论是其作为近代日本儒学思想家代表最值得研究之处，这里限于篇幅不可能详细展开。其融汇东西思想、“以今释古”、力图复活其所尊信的传统教诲以为现实的国家需要服务等，这些基本思路中的许多具体问题还有待于进一步探讨。比如从西晋一郎的康德哲学与宋学的关系的论述与牟宗三的“康德是朱子与阳明之间的一个居间的形态”[58]的论述出发，我们可以将西、牟两位儒学家进行比较研究，由此或许可以发现中日近现代儒学甚至整个中日近现代思想发展的某些不同特点。[59]再比如日本近代儒学，某种意义上也可以视为一种“思想上的民族主义”，本来无可非议。但是随着日本军国主义的大陆侵略政策成为其国策，民族自觉的要求转变成了民族侵略的强暴，国体论这种日本学者在幕末维新期所建构出来的观念，也被符号化或形骸化，儒学家的各种解释与阐发，只要以此为规矩而就自然沦为强暴逻辑的注释。作为儒学家的西晋一郎的“主体”恰好与这种“国体”融为了一体，他自 身就是他所阐释的日本儒学特色的鲜活体现。

（原载于《深圳大学学报》2015年第6期）