中日文化交流史又称中日文化关系史，周一良先生有一本《中日文化关系史论》（江西人民出版社1990年），书名虽然叫作“中日文化关系史”，但其中所收篇目也有以中日“文化交流”或“文化交流史”为题的。其“前言”开宗明义，指出“《中日文化关系史论》这本书主要是关于中、日两国之间的历史、文化、政治关系的考察和研究”。交流与关系两个概念虽然有不同之处，但是正如刘德有所言：“中日关系史，从某种意义上说，就是一部中日文化交流史。”[3]无论如何，“文化”“交流”“关系”是该研究领域三个最基本的概念。

先来看看“文化”这个概念。二十世纪八十年代的“文化热”已经作为一种历史现象成为当代思想文化史研究的课题，中日文化交流史研究的活跃当然也受到该热潮的影响。中日文化交流史研究者对“文化”这个概念也有一些思考。如周一良将文化分为狭义的文化、广义的文化和深义的文化三个层次，认为“文化应当包括一个民族通过长期体力和脑力劳动所取得的物质的、精神的全部成就”的同时，指出与这种广义的文化相对，“一般说起文化，就想到哲学、文学、美术、音乐以至宗教等主要与精神文明有关的东西，这可以说是与政治、经济相对而言的狭义的文化。”所谓“深义的文化”，他认为就是“在狭义文化的某几个不同领域，或者在狭义和广义文化的某些互不相干的领域中，进一步综合、概括、集中、提炼、抽象、升华，得出一种较普遍地存在于这许多领域中的共同东西。这种东西可以称为深义的文化，亦即一个民族文化中最为本质或最具有特征的东西。”他用“民族性”这个概念来说明深义的文化的特征。他说：“对于一个民族，只了解其政治经济制度当然不够，还要通晓其历史语言，但更重要的，还要了解其文化——不仅狭义、广义的文化，而且要了解深义的文化，亦即一个民族的灵魂深处。研究一个历史时代也是如此。政治事件、经济制度以外，如果对文化了无所知，或者只是具备狭义以至广义的文化方面的知识，而不能从深义上有所了解，亦即不了解这一历史时期的文化特征和精神风貌，这种历史知识也是不完整的。”不同国家或地区之间的文化交流，虽然范围可以很广泛，但是不同层次之间的交流也有不同的特征。周一良概括为：“狭义和广义的文化可以相互学习、引进，在对方国家生根发芽、开花结果。而深义的文化，由于是长时期在特定的自然的、历史的和社会的条件下所形成，成为民族精神的结晶，几乎近乎民族性的东西，尽管也可以相互交流学习，加深理解，作为参考，（中略）但又不像狭义和广义的文化那样容易移植引进，拿过来化为我有。”[4]

二十世纪九十年代，赵建民在《概论中日文化关系及其思考》中，对“文化”这个概念给出了他自己的定义，即：“文化是由人创造的，它是人们生活的种种表现和记录。所谓‘表现’，即是人们的思维方式、行为方式、价值判断、心理素质等方面；所谓‘记录’，即指自古以来各种学派、教派等创造的各种成分的文化共同体，如日本的神道、中国的阴阳五行学说、中日共有的儒学、佛教等。并将‘表现’称作文化传统，‘记录’称作传统文化。”进而论述说：“传统文化，指具体的存在物，纯属历史范畴，是历史的‘物化’；文化传统，指以往融入人们心血的客观存在，是历史的‘人化’。说得再具体些，所谓‘传统文化’是指外在于人心的一些客观的东西，如器物、典章、制度等，它们是作为一种客体与人相应；所谓‘文化传统’是指一种内在于人心的东西，如人的精神、心态等。”[5]关于中日文化关系，他认为是既有亲密性，日本文化又有其独创性，从文化传统而言，是同源而异质的关系，强调“对其异质性要予以充分的重视”。只有充分认识到这种不同民族性格形成的历史过程，在相互交往中，彼此扬长避短、取长补短，才能加深相互的理解，增进彼此的友谊。[6]

再来看“交流”这个概念。首先，如周一良所言，各民族之间的文化交流是历史的必然。而且文化的交流总是相互的，有来有往。他特别注意到这种相互性，“并不是说甲国与乙国，或甲时期与乙时期，都不问时间地点，双方对等地相互交流，而是综观历史长河，在总的收支中，总的时空范围中，中外文化交流是有来有往的。”[7]除了交流的双向性外，还有一个选择性的问题。《唐代中日文化交流中的选择问题》开篇，周一良就这样论述：“凡是两个国家或两个民族进行文化交流，在接受的一方必然既有交流的需要，又有适宜的条件和环境，然后交流的成果才能在一段时间里生根、发芽、开花、结果。如果接受的一方条件改变，失去土壤，交流的需要不复存在，则原有交流成果也必然不能长久存在下去。中国与日本之间的文化交流，也不例外。”[8]而这种选择的趋向，“是在社会发展阶段上处于先进的一方，常常吸引后进的一方去向它学习。”或者说“经济文化先进的国家吸引并影响后进的国家”。[9]交流的途径或形式，有政府派遣的官方使节、学生的往来、宗教交流、商业与商人的交流、手工业的往来、战争以及随之而来的俘虏和战利品等，这些不仅限于中日两国之间，世界各地区各民族之间的文化交流也同样是这些途径与形式。交流过程中产生的“文化冲突”或“认同”、交流的“输出”与“逆输出”形式，以及“文化孶乳”与“文化反哺”“反噬”的现象也都是文化交流史的研究课题。

“关系”是一个外延很宽泛的概念。如果一定要仔细比较并区分“中日文化交流史”和“中日文化关系史”这两个研究领域，还是能够看出一些各自的特点。“交流”，给人的动态感更强一些，如交际、流动、流布、移植、影响等。而“关系”，可以是动态的——交流本身也是一种关系，也可以是静态的；可以包括如“交流”那样以共时性为出发点的相互或互动关系，也可以包括通过历时性的比较而得出的有意义的相应关系。而这种相应关系虽然不一定都是本然的史实性的“历史关系”，但其作为研究者所挖掘出来而带有主体创造性的“逻辑关系”，也可以视为广义的“交流史”的研究对象。“关系研究”与“比较研究”常常是紧密联系的，“比较研究”只要可比性论证得充分，其创造性的逻辑关系具有真理性，它就很可能成为一种新的史实，作为历史研究者参与历史创造的见证。交流史的视野与深度如果因此得到拓展，这样的比较研究成果是完全配享“文化交流”的名义的。[10]

严绍璗从比较文学、比较文化研究的视角来探讨中日关系与交流史，其力图从理论与方法上有所创新的努力，是值得关注的。从提出“如果从发生学的立场来考察，那么，可以说，日本古代文学是一种‘复合形态的变异体文学’”[11]这一论断，到将“发生学”提升成为一种比较文学研究的基本观念，指出“‘影响研究’和‘关系研究’的本质，正在于从‘文本’的立场上探索文学的成因。因此，当我们把‘文学的发生学’作为比较文学的一个新的研究范畴提出来时，事实上，我们是把传统的‘影响研究’的学术做到了能接近于它的终极目标的层面上了”，[12]这是一次理论的升华。“发生学”与“变异体”概念是严绍璗研究中日比较文学、比较文化的理论结晶，他强调其发生学作为“一个解释文学内在生成机制的逻辑系统”，是以“‘原典实证’构成学术观念和方法论”，并且“一切以‘可以确证的原典文本’为依据，阐述‘文本’之所以成为‘这样的文本’的一系列以‘文化语境’为‘生成场’中多元文化连接的逻辑过程。”[13]这种观念与方法，对于中日文化交流史无疑具有重要的启示意义。

到21世纪之后，中日文化交流史研究领域在方法论上还有一个常常见到的新概念，那就是所谓“他者认识”。“他者认识”是中国人在日本组织的最大的学术团体“中国社会科学研究会”2003年举行的第15届年度研讨大会的主题，其成果《中国与日本的他者认识——中日学者的共同探讨》由社会科学文献出版社在2004年出版。李晓东在《卷首语》中提出，中日之间“为什么双方的往来愈是加深，双方的关系却如同两个日益增大的相斥的磁场那样日益疏远呢？”为此，他谈到选题的缘由，说：“正是出于对两国间的异质性的关注，我们选定了‘他者’这样一种视角”，同时对“他者”进行了如下解释，即“他者（Others），这个最早作为文化人类学上的术语现在已在各研究领域得到广泛的运用。在讨论中日关系时，这一视角同样有助于促使人们更多地意识到两国间存在着的许多本质上的差异。（中略）这里的他者并不仅意味着对于中国来说的日本，或对于日本来说的中国，而是包含了中日两国以外的第三者和更多的他者，通过这种多元的视角，他者就像一面面镜子照出更为立体、多面的自我与对方，必然有助于中日双方的相互了解与理解。”[14]这种“他者认识”的视角在中国研究领域，以葛兆光主持的“从周边看中国”的项目最具代表性。“从周边看中国”就是要“借助前后左右多面镜子映照，才能够看清中国的立体形象和细部特征。”[15]对收集在《从周边看中国》论文集中他的论文《揽镜自照》这个题目的意思，他解释说，“用现在时髦的话来说就是‘通过他者认识自我’，这是文化反思的一般途径，如果没有一个有差异的‘他者’，也就无法借助差异来认识‘自我’。”在文章的结尾提到：“在很长的时间里，东方诸国尤其是朝鲜人、日本人和中国人曾经共享过一个来自汉、唐的历史、传统与文化，但是，丰臣秀吉侵朝以及明清易代之后的彼此分道扬镳已经使得几个民族、文化和国家之间渐行渐远。正是这些渐渐发生并滋长的文化差异，促成了彼此互相观看之际的感情变化、价值差异和视角分离，而这种感情变化、价值差异和视角分离，则使得各自通过对方看到了彼此细微却深刻的不同，透过原本一体的‘同’和看似细微的‘异’，也许更能使彼此看清各自文化，也体味到这些细微的文化差异，是如何经由历史和时间的放大，渐渐演变成当下这种深刻和难以弥合的文化鸿沟。”[16]这一思路，对于我们研究日本、研究中日关系和中日文化交流，无疑大可借鉴。

“他者认识”或“他者意识”在日本研究领域，也引起了很大的反响，卞崇道在晚年的倡导，本人曾详细论及，[17]此处不再重复。而吴光辉最近出版的《他者之眼与文化交涉——现代日本知识分子眼中的中国形象》一书，如作者所言，其研究的目的“并不仅仅在于指出中国形象是什么，中国形象究竟如何，更为重要的是要探讨这样的中国形象之背后，究竟隐藏了什么样的日本式的思维模式，或者处在了什么样的话语权力之下的问题。也就是说，这一研究的真正对象与其说是中国，倒不如说是日本。”[18]是从“文化交涉学”的立场对中日关系的有益探索。

中国人研究日本文化，要重视同中求异，重视寻求日本“固有精神之所在”，周作人早在六十多年前就有过这样深刻的反省。他说：“如只于异中求同，而不去同中求异，只是主观的而不去客观的考察，要想了解一民族的文化，这恐怕至少是徒劳的事。我们如看日本文化，因为政治情状、家族制度、社会习俗、文字技术之传统，儒释思想之交流等，取其大同者为其东亚性，这里便有一大谬误，盖上所云云实只是东洋之公产，已为好些民族所共有，在西洋看来自是最可注目的事项，若东亚人特别是日华朝鲜安南缅甸各国相互研究，则最初便应罗列此诸事项束之高阁，再于大同之中求其小异，或至得其大异者，这才算能了解得一分，而其了解也始能比西洋人更进一层，乃为可贵耳。我们前者观察日本文化，往往取其与自己近似者加以鉴赏，不知特此为日本文化中东洋共有之成分，本非其固有精神之所在，今因其与自己近似，易于理解而遂取之，以为已了解得日本文化之要点，此正是极大幻觉，最易自误而误人者也。”甚至强调：“应当于日本文化中忽略其东洋民族共有之同，而寻求其日本民族所独有之异，特别以中国民族所无或少有者为准。”[19]这里的“得其大异者”，与“如果就中日间实际存在着的异同来说，双方之间不仅存在着‘大同’，同时也存在着‘大异’。如果我们小看、轻视了两国间的‘大异’，就不可能实现一种真正意义上的‘大同’。”[20]有异曲同工之妙，虽然不知后者“真正意义上的‘大同’”所指何谓；而葛兆光谈到的“当我们谈论‘中国’和‘西方’文化的时候，常常会不自觉地突显彼此的‘异’，可是，当我们在谈论‘中国’和‘东方’的时候，却总是在强调我们的‘同’”这种“很奇怪”的现象，[21]周作人也早就看到了，并且指出“东洋之公产”，“在西洋看来自是最可注目的事项，若东亚人特别是日华朝鲜安南缅甸各国相互研究，则最初便应罗列此诸事项束之高阁”，只有“在同中求异，或至得其大异者”，东亚人的相互了解才能“比西洋人更进一层”。

然而如坂本太郎所言，“无论史论多么绚丽，时代一变就会褪色。而作为根本史料的史书能保持不朽的生命。”[22]概念和方法，作为史论，虽然重要，但是如没有坚实的史料基础作支撑，也容易流于空论。