从前述史实不难看出，随着欧洲文化东来，及历代皇帝和士大夫阶层的上下呼应，中国大有进入近代科学阶段的可能性。然而遗憾的是，与中国的宽宏相反，罗马教廷却表现出偏狭的排他性，终于酿成北京朝廷与罗马教廷之间的“礼仪之争”。正如汤因比所说：“西方文明的第一次出现[27]所引起的远东各民族在情感上的反响是十分复杂的，它是一种既时髦又令人嫌恶的不稳定的混合物，并且在第一次冲突中，嫌恶的感情最终占了上风。”[28]

1704年教皇克莱孟十一世命圣职部向在华传教士发布了禁约七条，其中包括：不许用天或上帝称天主[29]；不准教堂悬挂有“敬天”字样的匾额；禁止教徒进入孔庙、祠堂祭孔祭祖；禁止在家安放亡人牌位等[30]，并要求中国皇帝认可。针对罗马教廷这种干涉中国日常生活礼俗的无理要求，康熙严正旨谕，传教士必须服从中国礼仪，并需持有朝廷准予传教的印票，否则不得在中国传教。同时派在华耶稣会士赴教廷，劝戒教皇收回禁约，但遭到拒绝。康熙为维护主权，不得已于1720年敕令禁教，朱批曰：“以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”[31]就事论事，导致清廷禁教的责任与其说在中国方面，不如说在教皇方面更公允。然而，历史并不单单裁判这个事件本身的谁是谁非，重要的是，这次事件造成的历史性转折所带来的严重后果。

1720年正是日本德川幕府八代将军德川吉宗下令放宽洋书进口限制的年头，大凡有关西洋的书籍，除宣传基督教者外，不再禁止。由于德川吉宗的“洋书缓禁”政策，至江户时代中期，在日本知识阶层中出现了以荷兰语为媒介，研究、摄取西方近代学术的学问体系——兰学。它以研究西方近代科学为开端，逐渐扩展到西方社会思想等领域，成为江户时代日本人了解外部世界的媒介，并在幕末维新时期产生了积极的历史影响。日本由此扩大了对西方文化的吸收，而中国自此以后，却经历了雍正、乾隆时代的严厉禁教，致使中西文化交流几乎中断。其后虽有少数传教士滞留宫中及钦天监，但是其活动受到严格限制，形同软禁，西方科学在中国的传播奄奄一息。1720年遂成为中日两国对西方文化态度逆转的开始。

有关日本兰学成果，第三章已有述及，为阅读方便，在此稍作扼要提示。1774年由前野良泽、杉田玄白等人译述的《解体新书》是兰学兴隆的标志。我们知道，近代科学的方法是通过实验和观察，推导出科学理论。通过《解体新书》的翻译，杉田玄白提倡的“实测穷理”，即实践与理论相结合的科学方法，不仅在医学界，而且也为兰学的其他领域确立了近代的科学研究方法。

继解剖学著作《解体新书》刊行之后，作为西医基础理论主要分科的解剖学、生理学、病理学先后传入日本。通过兰学家们的上述学术活动，近代西方医学在日本确立了地位。而宇田川榕庵又在其撰写的植物学著作《菩多尼诃经》和《植学启原》中，将瑞典著名植物学家林耐的植物组织理论及林耐分类法介绍到日本，从而在日本建立起近代植物学理论。在天文学领域，本木良永于1774年和1793年先后翻译了《天地二球用法》《新制天地二球用法记》，专门介绍了哥白尼的太阳系理论以及经刻卜勒、伽利略直至牛顿的地动说的发展情况，并指出托勒密的地球中心说是旧学，而哥白尼创始的太阳中心说是新学。志筑忠雄译成著名的《历象新书》，将牛顿的天体力学体系移植到日本，构筑起近代天文学及天体力学的理论基础。1825年青地林宗著《气海观澜》，描绘了十九世纪初欧洲基础物理学的概况，使物理学在日本形成了一门独立的学科。1836年帆足万里撰成《穷理通》，该书最大的特色在于试图建立以自然科学为基础的世界观体系化，日本学者称其为日本自然科学史上划时代的著作。以至明治维新时代来日本的荷兰人“为江户时代能有如此杰出的学者而颇感惊异”[32]。至天保年间，化学也以舍密（chemie的音译）学的名称形成独立的学科。宇田川榕庵撰《舍密开宗》（1837）全21卷，内容包括无机、有机和分析化学，并以被称为近代化学革命的元素概念为中心，论及化学反应和试验方法，将西方近代化学体系输入日本。

从以上兰学自然科学各领域的成果不难看出，西方近代科学的主要成就已大体移入日本，以至有日本学者认为兰学促成了科学的新时代[33]。到化政时期（1804-1830），兰学的研究领域已超出自然科学的范围，发展到唯物主义自然论与合理的社会思想统一的阶段，最终产生了对封建幕府的批判意识。

山片蟠桃是通过融汇合理的穷理精神和兰学知识，升华为具有近代自然科学知识和唯物主义思想的学者。其代表作《梦之代》（1820）不仅摒弃了地心说的旧体系，而且还提出了恢宏的“大宇宙理论”。[34]他认为宇宙间排列着大小无数个与太阳系类似的恒星系，并推测在其他恒星系中也存在着人类社会，从而指出了地球在宇宙中的位置。山片蟠桃的唯物主义自然观孕育出他先进的社会思想。针对神代史中“先有君而后造民”的传统谬说，山片蟠桃依据唯物主义思想直截了当地指出：“有天后有地，有地后有人，有人后有仁义礼智、忠信孝悌，有庶民后立君，一旦君立，万民皆为其所使。”[35]从而他唯物地解释了人类社会发展史。从上述可以看出蟠桃以近代自然科学为基础形成了新的唯物主义世界观和具有近代意识的社会思想。如果说山片蟠桃从西方近代科学中发现了唯物论，那么司马江汉思想的特点则是从近代科学中引申出社会平等观。他认为，自然万物皆禀“天气”（太阳之火）和“地气”（水）和合而成，进而提出了鸟兽草木皆从此理，人类也不外是宇宙之虫的生物平等理论，而这种理论的归结点是人类社会平等观。司马江汉针对江户时代严格的等级制度，提出：“上自天子将军，下至士农工商非人乞丐，皆人也。”[36]司马江汉的思想已经开始触及幕府统治秩序的根基。此外，司马江汉还指出了“彼诸国以穷理治国”[37]，而“我日本技术不及欧罗巴人”的根源在于“吾国之人不好穷万物之理，不好天文、地理”，“虚构文章以为文雅，不述信实”[38]，尖刻地批判了当时腐儒们的空理空论。这也正是司马江汉兰学研究的社会价值。

兰学在社会思想领域的发展，终于与封建幕府爆发了正面冲突。19世纪30年代后，在天保大饥馑（1833-1836）和英国东渐势头加快的内外危机形势下，渡边华山依照兰学知识，明确提出了社会变革理论，主张要向西方学习，以适应世界大势之剧变。他明确提出：“彼犀兕之革可以作铠，波斯之草可以活人。若夫当路重任读之，有审其俗而知其变，防其微而杜其渐，余望外之幸也。”[39]总之，西洋在变，世界在变，日本也必需要变。我们可以从渡边华山的洋学论著中，通过与西洋对比而描述日本社会的文脉中整理出其要求变革的一系列愿望。即，古来华夷之辩的“井蛙之见”[40]要变为“以天下为天下”[41]；“高明空虚之学”[42]要变为“万事议论皆专务穷理”；面对西洋向东亚的攻势，“唐山御戎之论、我邦神风之说不足恃”，因之“专于内患、不虑外患”[43]的海防体制也要变；“不痛不痒的世界”（指日本国内状况）[44]要变为“忧勤国政、内外慎密”[45]之局面。渡边华山这种以兰学知识批评、变革社会现实的意识已经大大超出了当时的任何兰学家，也是至开国为止兰学社会批判意识发展的最高峰。