江户时代中后期，日本兴起了以荷兰人和荷兰语为媒介，摄取西方科学以及社会思想为主要内容的兰学运动。杉田玄白等兰学家们在研习西方自然科学的过程中，继承了日本古学派把程朱理学中观念形态的“理”看作客观世界“物之理”的思想，并将其转义为西洋近代实验科学的方法论。杉田玄白提出的“实测穷理”的认识论，显示了兰学研究客观实用性的特征，这种由朱熹理学之“理”转化而来的实学思想，成为兰学家们的理论工具之一。

兰学始于引进西洋医学，亦即“兰医”，因而搜寻兰学始祖杉田玄白从否定儒医到主张兰汉折中的思想转变过程，应该是了解兰学家们中国认识的重要线索，这条线索清晰地反映在其《狂医之言》（1775）和《形影夜话》（1809）等著述中。壮年时代的杉田玄白对荷兰的科学技术等推崇备至：“阿兰之国精于技术也。大凡人之殚心力、尽智巧而所为者，宇宙无出其右者也。故上自天文医术，下至器械衣服，其精妙工致，无不使观者爽然生奇想焉。”[126]杉田玄白据此否认传统的中华崇拜意识，认为：“地为一大球，万国居之……支那亦仅东海一隅之小国。”[127]寥寥数语就将中国降为“东海一隅之小国”。显而易见，这里显示了以崇拜西洋而反衬出轻视中国的思考线索。

杉田玄白在医学领域的论述同样贯穿了上述思考线索，他依据对照《解体新书》所做人体解剖的验证，指出了传统中医对人体腑脏描述有错误的同时，认为中医诊治处方依赖于经验，缺乏科学的医学理论。“支那之书有方无法也。非无法，所以为法者不明也……故十书十说未一定焉……幸治者，医以为我能知病也，病者亦以为幸遇良医也。若不幸而不治，则医者茫然不知其因何死焉……是其本不明，其法不正也。”[128]由上述不难发现，杉田玄白在自命“狂医”的壮年时代，通过对中西医学的对照，做出了“重兰轻汉”的选择。

但是，杉田玄白在时隔三十余年后的晚年，表达了复归中国传统医学的意愿，并对自己壮年时代的偏颇进行了真诚的反省：“老朽壮年时代初读阿兰陀书，于稍解其意时……以为汉土古今无外科，对本业（兰医）也颇为自负……其后与少年辈会读《外科正宗》（明代陈实功编著），多有扎实之实验……因知两种方法不同，治疗之理相同。由此可见，先前之自负乃年轻气盛之误，颇感惭愧。”[129]杉田玄白虽然也指出张仲景所著《伤寒论》之疏误，但还是对该书做了极高的评价：“其书中所说，其论、其方，多在实处，乃无以伦比之正宗名作。”[130]由此，原本试图通过摒弃汉方医学而建立以兰医为基础的“日本一流外科”的杉田玄白，结果却将西洋基础理论和汉医施治经验熔于一炉，形成了其“外治和内治兼备……外治根据荷兰流外科技术，内治根据唐流医学书籍”[131]的“兰汉折中”医学。

可见，杉田玄白的学养与日本儒学家和国学家们完全不同，其特征是科学实用主义，他的中国认识不是一种文化论，而是基于科学和实用主义的思考，从而最终保证了他对中国医学评价的客观性。其实从《狂医之言》和《形影夜话》的标题中，已经反映出杉田玄白从壮年气盛到逐渐沉淀的认知变化过程。杉田玄白于1815年83岁高龄成稿的《兰学事始》中仍在纠结汉学与兰学的关系问题：“今日回顾起来，汉学为修饰文章之记载，因而开蒙慢。兰学将事实直接记入辞书，因而接受较快，开蒙也快。或许正是通过汉学打开了人们的知识见闻，才有了兰学进展之快。不得而知。”[132]可见杉田玄白对兰汉两学取舍之重视。

其实，兰学家们不仅仅是坚守承袭中国医学的精华，还提出了在自然哲学层面上中西并举的主张：“或问，支那与西洋究理之法不同，应以谁为是？曰，支那通气、西洋达物。凡制天文观测之器、解剖人体探寻疾病之由……西洋之能。设太极两仪之论、究象数、作易经……支那之能。因而，柳圃（志筑忠雄）先生究第谷、哥白尼之肯綮，入牛顿、凯尔（Tohn Keill，牛顿的学生）之心理，及至著《历象新书》，曰‘若非学易经，岂能究造化之妙’，岂浅学之徒可轻易藏否之。”[133]可以说，详参中西、取长补短的原则正是兰学发达的至关重要的思想基础，其间也反映出兰学家们将中国哲学转化为科学研究方法论的思考路径。

兰学家中还有一派关注社会现实的经世致用型学者，他们是在观照西洋社会中重新审视中国的，其中本多利明颇具代表性。

本多利明十分羡慕西洋之优越：“长器（指船舶、器械等）之创制，皆始于欧罗巴。天文、历数、算法（指西洋数学）乃国王之功课，通晓天地之义理，以教导庶民。故而，可以说天下万国之国产、宝货皆群集于欧罗巴。”[134]本多利明还追究了西洋“天下无敌”背后的软实力：“尽诸道之善美，究治道之根本，讲求能使自然和国家富饶之道理，以建立制度。”[135]显然，要实现这个目标，仅靠中国传统学问和“圣人之法”是无补于事的，此即本多利明“弃华从洋”思想形成的主线。本多利明主张的重商主义思想，彻底颠覆了来自中国传统的重农抑商的理念，有日本学者认为本多利明“在发现基于近代科学的西洋‘教化’国家范型的同时，伴随着对中国的国家、历史的否定”。[136]

本多利明因崇拜西洋社会而要效法西洋的社会原理、研习西洋的实学体系。为此，似乎不可避免地要重新审视千百年来已融入日本知识人头脑中的中国学统：“国初以来，支那书籍之外别无书籍，熟读支那之书并会得其意味，便可开发智识。因此国风，即使支那之外另有国，也皆为蛮夷而无圣人之道，圣人道之外有道，也非人之道。缘于此惯性思维之风俗，之外虽有大美之事也鲜有人认可。”[137]显然，本多利明对这种状况不以为然，他甚至提出：“以支那之风俗为龟鉴乃愚蠢之举。”[138]从而，他否定了中国文化和学统在日本无可替代的地位。

与杉田玄白等科学型兰学家相比，本多利明似乎在衡量中西优势的天平上完全倒向西洋一方。但是，另一方面还应该看到本多利明的上述言说反映的是经世家功利主义的思维方式，他评判“支那书籍”“圣人之道”的标准在于是否对日本社会发展有实际应用价值。由于这种思考路径与国学家不同，自然也不会像国学家们那样为贬低中国而全盘否定中国文化。本多利明的中国认识并非基于文化论，而是认为遵从“圣人之道”的中国社会模式不能适用于日本。他从中日两国不同的自然环境入手分析，提出日本不应固守源于中国的传统社会原理：“支那乃与欧罗巴、阿非利加地势相连之山国，仅南面临海，乃不便于渡海运送之国。”[139]而“日本乃海国”，因而“派遣船舶去万国，购取国用必须之物产及金银铜运回日本增强国力，此乃海国必然之法”。[140]上述中日两国自然地理环境的差异，是本多利明得出不能以“支那风俗教训为龟鉴”结论的主要依据。

本多利明以经世致用为规矩，认为儒、佛、神道都与他的重商主义主张无缘。“圣人虽有经，但不为其用。佛者虽读经，但只为诵读之风俗，不知所读为何，闻如蛙鸣。神道神秘有定则，然不见有助于愚民。”[141]这里几乎是否定了当时日本的所有学问体系，而剩下来的就只有西洋学问之兰学了。可见，在本多利明看来，西洋经世致用的实学才是评判学问的标准，当然也是评判中国及其“圣人之法”的标准。

本多利明批评中国学统的最终目的，是要在日、中、欧对照中，选择更有利于日本社会发展的模式，因而很少如国学家那样针对中国的非理性的民族情绪。本多利明只是认为中国传统社会模式已经不再适用于日本社会的发展，而且这种不适应并非中国传统的谬误，而是中日两国自然环境和国情的不同。本多利明承认中国的“圣人之法”仍为“善道”，但是因为此“善道”是在大陆国家地理条件下形成的，所以并不那么关心海国所需要的天文地理、航海等学问，并且视船长为“贱业”。但是，本多利明对华评价不乏客观公正之处，他坦然地承认：“大清以来修天文书，推究历法数路之起源，自然明了。”[142]他之所以选择西洋方式，是因为大清的天文历法体系中缺少为航海贸易所用的知识。总之，本多利明认为，作为国家指导层的武士阶层“读支那山国之书籍，仅只打开见识，大多不考虑对海国大有助益之事”[143]。即中国学问可用于知识启蒙，而西洋人所擅长的天文、地理、航海贸易则是对海国日本大有助益。这种“汉学启蒙、兰学实用”的认识与杉田玄白晚年的告白不谋而合。

从杉田玄白到本多利明，兰学家们一方面依据大航海之后新的世界地理知识，把原来被尊崇为中华之地的中国降到世界万国中之一国的地位，并以西洋社会原理为参照系，对中国传统思想以至于科学技术的绝对权威提出了诸多质疑。但另一方面，兰学家们并没有完全摒弃中国传统，即使是西洋崇拜者本多利明，也并非像国学家们那样一味地诋毁中华文化。可见兰学家们对中国传统的评判是比较谨慎的。

兰学家们的学问特征是实用主义，他们在通过对照西洋而批判当时日本社会现状的过程中，虽然对作为日本文化重要组成部分的中国传统提出了诸多质疑，但这种批判既不同于儒学家，更不同于国学家。兰学家们各自对中国文化评判的结论虽然不尽相同，但他们判断中华文化优劣的标准基本一致：其一、是否符合西洋合理主义；其二、是否能够跟随世界潮流而促进日本社会的进步。因而兰学家们的中国认识并不拘于文化论，而是基于实用主义的考量。总之，兰学家们对中国传统学问知识体系的批判取舍或反思，与国学家以及部分儒学家们站在文化民族主义立场上看待中国的思考方式大相径庭。由于兰学家们的功利主义原则，使他们的中国认识相对客观，从而也相对淡化了民族主义的色彩，这便使得兰学家们可以从容地对中西学问和社会文化做出比较，或取或舍，或兼而用之。正因兰学家们相对客观公允的态度，使他们最有资格对中西文化做出公正的评判，这与前述儒者或者国学家的中国认识不可同日而语。