江户时代初期，开始了新一轮引进摄取中华文化的风潮，其中朱子学开始在日本兴盛。江户时代日本朱子学鼻祖藤原惺窝重新把中国作为憧憬的对象，承认了“大中华”与“小日本”的现实：“本朝者小国，大明者大国也，其势似不可敌……大明者昔日圣贤所出国也。”[75]藤原惺窝以至于感叹：“乌呼，不生于中国，亦不生于本邦古代，而生于当世（日本），可谓生不逢时。”[76]藤原惺窝于1607年举荐其弟子日本巨儒林罗山出任幕府的政治顾问，在德川幕府建立初期发挥了重要作用。林罗山不仅是幕府制定文教政策的指导者，而且还深度参与幕府政治，他所崇尚且符合幕府诉求的朱子学的诸多理念几乎成为幕府的意识形态，诸如上下有序、各安其位以保证社会稳定等思想。

随着德川幕府统治趋于稳定，统治策略也逐渐转向“文治”，于是，朱子学如日中天，迅即成为由幕府支持的显学，以至于诸如忠孝节义等诸多人伦道德观念也被植入武士阶层的头脑。甚至有日本学者说：“德川幕府将儒教作为官学，诸藩的教学仿效幕府。因而，这个时代的武士基本教养是儒教，这意味着在国学和兰学出现之前，对他们来说儒教不是多元文化之一，而是文化就等于儒教。”[77]

如第一章所述，恰值此时被梁启超称为两畸儒之一的朱舜水眼见复明无望而于1659年留居日本。日本众儒者“如七十子之服孔子”[78]。朱舜水在向日本知识层传授儒家思想的同时，也展现了中国文人固守中华大义的风骨，从而树立了现实中国文人的君子形象。由此，对中国儒学和儒者的尊重几乎成为江户时代初期日本知识界对华认识的共识。

然而，随着中国的明清交替，以及日本知识界对儒学研究的深化，到17世纪中后期，儒家阵营内部出现了若干质疑朱子学的思想派别。日本儒家各派对中国儒家思想做了多角度的生发，其中朱子学的“理气之论”成为修正的焦点。在这场“修正论争”中，古学派提倡回归到孔孟原始经典，颇夺人耳目。古义学派创始人伊藤仁斋认为：“包含天下之理而无缺，荟萃百家之典而不遗……观语孟二书足矣。”[79]古学派虽然尊崇孔孟，但却对朱熹“理在气先”的本体论思想提出了针锋相对的批判。伊藤仁斋认为：天地之间只是此一元气而已矣。非有理而后生斯气，所谓理者，反是气中之条理而已。”[80]他又说：“圣人曰天道、曰人道，而未尝以理字命之。”[81]古文辞学派的荻生徂徕也提出：“盖先王之教，以物不以理……物者众理所聚也。”[82]由此可知，朱学主张的客观唯心主义的“理”已然变异为“事物之理”。

对理学之“理”的重新定义，是江户时代日本儒学界对中国哲学思想提出正面质疑的开端。但是，古学派对儒家的质疑是扬弃修正，而非全盘抛弃，毋宁说是更加崇尚先秦儒家思想和中国事物，荻生徂徕甚至为显示对中国的倾慕之情，分别将京都、东海道称为洛阳、长安道，又把相模川叫做湘水[83]。

中国的明清交替给日本知识界的中国认识带来的另一个变化是对传统“华夷之辨”的“修正”，而“华夷变态”之说是这种修正的起始点。所谓：“崇祯殡天，弘光陷掳，唐鲁才保南隅，而鞑虏横行中原，是华变于夷之态也。”[84]对此，日本不但开始重新审视中国在东亚秩序中的位置，而且也要重新确定日本自身的位置，由此便对原来以中国为“华”的华夷秩序做出重新设计。由于“华变于夷”，故生成了以日本替代原来的中国而为“华”、将满清统治的中国降为夷狄之国的日本型华夷秩序观念，同时也毫不隐晦对朝鲜的蔑视态度[85]。由此，日本儒学家们要挑起“中华”的旗号，将日本称为中华、中国。在论证中日两国易位的过程中，古学派的山鹿素行（1622—1685）表述得至为明确：“愚生中华（指日本）文明之土……中国（指日本）之水土，卓尔于万邦，而人物精秀于八纮，故神明之洋洋，圣治之绵绵，焕乎文物，赫乎武德，以可比天壤也。”[86]不过，山鹿素行由日本取代中华位置的主要论据，是强调与日本“水土卓尔于万邦”相比，中国处于不利的地理位置，从而造成“五失”，即：“封疆太广”“迫近四夷”“守戍通狄”“北虏劫夺”，而“大失其五”则是“易其姓而天下左衽”。[87]

由于在华夷秩序中，日本与中国的易位，不仅使现实中国的形象一落千丈，而且使诸多日本儒者以“华夷变态”的思维方式重新审视中国事物甚至中国人。山鹿素行就说：“我等以前喜读异朝书籍……因之，不觉间以为异朝诸事好，本朝系小国，万事均不及异朝……近来始以此为错误。信耳而不信目，舍近而求远，不及是非，实学者之大病也。”[88]雨森芳洲（1668—1755）曾对所见清人流露出惋惜之情，“余曾在长崎见清国人，悉皆剃头，毫无中华体态，当一叹矣”[89]，并认为中国“政刑风俗日趋于僿，使天下之民悴悴焉，无所措手足，一变而为是非火坑，再变而为犬羊战区”。[90]与中国政刑日衰相对，雨森芳洲提出：“惟我国……以清浮之心行和煦之政……养成一国万世仁寿忠质之俗……深远超三代，蔑视汉唐，实非天壤间万国之所能仿佛者。”[91]显而易见，由于中国被“夷狄之满清”统治，因而在日本儒者们头脑中美好的中华形象坍塌了。其实，这种认识忽略了一个重要的事实，即虽然中国为满清所统治，但是中华文化的传统根基并没有因明清交替而丧失，反而是满清政权同化于中华文化。

日本儒者们虽然对中国不再顶礼膜拜，但并不妨碍他们对中国文化传统的认同。诸如林罗山、中江藤树、熊泽蕃山、木下顺庵等儒者仍然承认天皇始祖太伯说[92]，实际上是承认了日本东夷的地位，以及中国在日本建国过程中的作用[93]。荻生徂徕的弟子太宰春台（1680—1747）判断华夷的标准是中华之礼仪：“中华贱称四夷为狄，无礼仪故也。即使中华之人，若无礼仪亦同夷狄；即使四夷之人，如有礼仪亦与中华之人无异。”[94]可见，日本儒者们对中国的态度是基于中华礼乐制度的厚古薄今，或可称“褒古贬今”。熊泽蕃山就提出：“愚不取朱子……只取于古之圣人耳。”[95]后期水户学杂糅神道和儒家思想于一体，一方面主张皇国史观，另一方面崇尚儒家大义名分等思想，从而在渲染皇国史观的同时，对中国也保留了一定程度的尊重。会泽安提出：“神州（这里指日本）与汉土（中国）位于东方，受朝阳之正气，风土宜人，人民正直，其五典（五经）之教适于人情，符合天祖（天照大神）忠敬之教。”[96]藤田东湖认为：“皇朝之风俗虽贵而胜于万国，然以文学初开万事，则汉土优胜，取其优胜之处以助皇朝，何耻之有。”[97]藤田东湖虽然博通西洋事物，但他认为与中国相比，“夷狄之人虽智巧优越，然其教乃禽兽之道，不可用于人……惟汉土之地相近（于日本），风气相似，因之其道亦可通用。汉土言忠孝，用于皇国则应尽忠孝于我君我父母。其他彼邦（中国）有先王，于我称神皇；彼国云昊天上帝，正如我尊奉天照大御神”。[98]如果说藤田东湖是通过与中国类比而尊崇日本神皇的话，那么幕末著名政治思想家和社会活动家横井小楠（1809—1869）则是以儒家思想诠释西洋社会原理的典型代表。横井小楠言：“美利坚大总统之权柄让贤不传子，废君臣之义，尽以公共和平为务……于英吉利政体一秉民情，官吏之所行，无论大小，必悉议于民……其他如俄罗斯及其他各国政教悉依伦理，急生民所急，符合三代之治教。”[99]“符合三代之治教”可谓点睛之笔。可见，横井小楠之所以认同西方社会原理是因为其符合“天下为公”“民为邦本”的三代治教（即尧舜禹三代之治）。

从上述日本儒者之论可知，中华崇拜意识虽然日趋淡漠，但中国思想文化仍然潜藏在他们思想意识之中。有日本学者认为，这种意识“是以朴素的形式，表明了对支撑自己并作为律己的五伦的信赖，以及对作为五伦背景的‘中国文化’以至于‘东洋’的信赖感”。[100]江户时代的儒者们，非但不反“华”，反而要延续中华文化，他们轻视的是变华为夷的满族政权。其实，这也是中华文化圈诸国多数知识人共同的文化认同，在当时的朝鲜，以“思明攘夷”为理念的“小中华意识”亦属正统观念[101]。当然，“日本型华夷秩序”与“小中华意识”也有本质上的区别，前者是以日本为华，而后者则是要守卫“大明旗号”。

总之，古学派等儒学各派对朱子学的批评质疑和“华夷变态”意识的影响，在很大程度上损坏了中国在日本人心目中的先生形象，传统的“中华崇拜”意识也渐趋减弱。但是，守护中华文化以及作为中华文化根基的儒家思想的情感，依然是江户时代日本儒者们的共识。由于儒家在江户时代居于主流学问的地位，儒学各派门生遍及日本，因而儒学家们的中国认识，对日本社会的影响也最广。