中华人民共和国成立后，中国学界对儒学基本持批判性态度。直到1980年代在相当长的时期里，儒学被批判为拥护、强化封建制度的思想。从1980年代开始，中国思想史研究再次回到历史主义的轨道上并展开自由讨论，对各时期的儒学者予以从未提起过的新评价。然而如今在日本提起儒学，人们常会对其有种旧时代落后思想的印象。一部分学者依然将其作为前近代的或反近代的思想。实际上儒家思想是一个高度复杂的体系，不可以如此单纯地将其断定为“保守的”“前近代的”“反近代的”。我们必须对儒学进行详细地分析。

首先，儒学思想是普遍性与时代性两者的统一。这里所说的普遍性，并非指它可以提供一种伦理的世界语，能通行于各时代、各民族，而是指它一直在思考着具有普遍意义的“人的终极关怀”问题，并表现了对这一问题思考的独特趋向与智慧。这一独特趋向与智慧，不仅构成世界几大文明传统之一的中国文化之核心，并为其他一些民族所接受，而且可以与其他文明传统的思考趋向与智慧交相映衬，（在现代或未来）还可能互为补充与融合。

世界到底是什么？人应该如何对待世界？怎样才是达到至善的道路，才能获得人生的意义与价值？这是人类具有反思能力以来一直在思考的超时空的永恒主题。

德国哲学家雅斯贝尔斯（1883—1969）提出了“轴心时代”学说。他指出公元前800年至200年间，在中国、印度、以色列、希腊都出现了对“终极关怀”进行反思的空前哲人。他说：“在中国生活着孔子和老子，中国哲学的所有派别都产生了，墨子、庄子、列子以及不可胜数的其他哲学家都在思考着。……在印度出现了《奥义书》，生活着佛陀，所有可能的哲学流派以至于像怀疑论以及唯物论，诡辩术以及虚无主义都已发展起来，情形跟中国一样。……在伊朗，查拉图斯特拉在教授他那富于挑战性的宇宙观，即认为这是善与恶之间的斗争过程。……在巴勒斯坦则出现了先知，从以利亚经过以赛亚及耶利米到以赛亚第二。……在希腊则有荷马，哲学家巴门尼德斯，赫拉克利特，柏拉图，悲剧作家修昔底德，以及阿基米德。通过上述的那些名字所勾画出的一切，都发生在这几个世纪之内，并且几乎是同时在中国、印度和西方相互间并不了解的情况下发生的。”[5]

但这些哲人反思的趋向是不同的，希腊哲人的反思指向自然的根源，犹太教先知则突出一元神“上帝”观念，佛教和印度教的大师追求舍离俗世，中国的儒家与道家则思考人生，从而形成了延续至今的几大精神传统。基督教和伊斯兰教继续了犹太教的精神。近代西方文明则综合了基督教和古希腊哲学的传统。中国的儒家思想（尤其是宋明理学）曾影响到东亚的朝鲜、日本、越南。

德国哲学家哈贝马斯曾就这几大精神传统对世界的态度以及追求至善之路的思考加以分类。他认为犹太教、基督教以及佛教、印度教都是否定现世世界的，否定此时此地的终极价值，但它们又有不同。犹太教和基督教以神为中心，强调对上帝的信仰，要到另一个世界寻找生命的意义，但基督教（尤其是新教）又主张通过苦行主义的方法去主宰现世世界，以便获得天国的奖赏。而佛教和印度教则以宇宙为中心，注重人与宇宙万物的统一，要采取神秘主义的方法，从现世中解脱而达到与宇宙的统一。希腊哲学和中国儒学都肯定现世世界的终极价值，但它们也有不同。古希腊哲学家欲在理论上把握此界（包括人自身），重视对知识的沉思。他们不是依赖日常生活的经验，而是要通过其推理能力达到至善。例如柏拉图要在理论上弄清什么是善。而儒家思想则肯定此时此地的世界，肯定人与宇宙（自然与社会）的统一，要通过个人的道德修养以及与此界的积极关系，在现世的生命中追求至善。如雅斯贝尔斯和哈贝马斯这些西方学者，从世界精神传统比较研究的角度所阐释的儒家思想的根本精神，是大体准确的。

以孔子为创始人的儒家思想，主要是探讨如何做人的学问。它重视道德的价值，讲如何进行修养，如何对待他人、社会与世界，如何才能体现人生的意义与价值从而达到至善。例如，孔子思想体系的核心是“仁”，《论语》中讲到“仁”的地方就有105处。“仁”是何意义的明确定义，在《论语》中并没有解释的例证，因此在学者间就产生了各种各样的说法。但通过孔子回答弟子樊迟的提问“仁是什么”，可以看出是“爱人”（《论语·颜渊》），是关于人类爱情的概念，“爱人”应该就是“仁”的根本性定义。

不过，这种仁者之爱，是在以自我为圆心的关系网络中由近及远地逐步推展开来的。如何才能成为“仁人”而成就“圣贤”人格，依孔子的看法必须要“修己”（即进行道德修养而完善自我）。但人生的价值不仅止于此，还必须“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问》），要“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。仁者之爱要及于他人与社会。孔子的后学，还讲到除“成己”之外，强调要“成物”（《论语·中庸》）。以为“民吾同胞，物吾与也”（张载《西铭》）。仁者之爱还要及于宇宙万物，赞天地之化育。人与自然、人性与天道不是对立的，而是“天人合一”的。人在与他人、社会和自然的积极关系中（即在现世的生命活动与平凡的生活之中），在现世的生命活动中即可通于无限，而达致超越，在平凡的生活中即能达到至善而感受到人生的崇髙价值与意义。

儒学这种道德理想主义所体现的有关“人的终极关怀”之思考的独特趋向与智慧，与世界其他几大文明精神传统相比较，是不能简单地予以优劣价值判断的。因为任何一个已有文明的精神传统都不可能是尽善尽美的，均有其优越性和局限性两个侧面。固然，与古希腊的传统相比较，由于儒学未将自然对象化，也未试图理性地把握自然，从而未能产生近代自然科学。由于儒学所讲的“爱人”贯穿着等差原则（即不平等原则），而且没有人的权利的规定，没有将“爱人”转化为现实的政治制度，从而也不会产生由古罗马传统衍化而来的近代民主政治和法制。与犹太教、基督教、伊斯兰教文明对于一元神的信仰相比较，它的终极关怀的超越性质也不那么强烈。

但是儒学也有其他文明精神传统中所没有的、足可视为精华的东西，如它对人的反思与对知识分子作为社会良心的要求，以及它对自我完善的追求等等。例如，正因为它相信人可以通过道德修养而完善自己，也能以自己的理想转化现实世界，实现其人生价值，所以在历史上才造就了许多自强不怠的“志士仁人”。再从人类现代化的历史看，世界其他几大文明的精神传统虽各患病症，但仍维持其生命力，难道唯独儒家思想是其病症就要断子绝孙么？而且，从儒家的根本精神来说，我们不可断定它必不能涵容近代科学与民主。尤其是在现代化的过程中，人们面临着上节所述的意义失落、环境污染、资源枯竭诸般挑战时，谁又能断言儒家思想的独特精神趋向和智慧，不能为人类建立新的人文主义，克服诸般危机提供指针呢？我们正是站在文化多元主义的立场，从儒家思想曾被东亚其他民族（朝鲜、日本、越南）所接受并成为其文化内核的历史，从它独特的智慧正在引起世界其他文明传统的关注，并有可能与其互补而为人类文明的继续发展提供新方法的角度，来认定儒家思想乃至日本儒学所具的普遍性的。然而，儒家思想的普遍性又是蕴含于它的时代性之中的。所谓儒学的时代性，有三层含义。

首先，因为儒家哲人们对于“人的终极关怀”的思考，都不是脱离现实人生的玄想，而是为了回答在现实人生中自己（或人类）应当是什么？应当如何？他们企图在既存的现实世界中发挥转化的功能，实现自己的人生价值。这样，其思考便不能脱离所处时代的环境与内容，从而使其思想各具时代特色。例如，就中国的儒学来说，孔子与孟子不同，孟子与荀子不同，宋明理学者与先秦儒者不同，宋明儒学者的内部又有程朱“理学”与陆王“心学”的差别。就日本来说，藤原惺窝与林罗山不同，朱子学派、阳明学派与古学派也不相同。这是因为他们面对的时代问题不同，概念的表述自然相异。然而，他们都表现了对人生进行反思的、儒家的共同精神趋向与智慧。

其次，尤其突出表现儒家思想时代性的是，儒家哲人的思考与其理想的社会典章制度和行为规范有着密不可分的联系，而这些社会典章制度与行为规范（或“礼乐”）则具有极为鲜明的时代特色或民族性，或是说并不一定具备普遍性。如孔子讲“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），以为“仁”是外在的客观的礼乐规范向主体内在自觉的转化。而孔子所说的“礼”又是周礼。朱熹亦特别重视《仪礼》，极喜研究礼学，自己述写了《古今家祭礼》，希望以他的礼学再建社会制约系统。日本古学派的荻生徂徕则认为先王所建的“礼乐刑政”就是“道”。固然，《周礼》《仪礼》之类的典章制度与行为规范在现代社会中大都已成遥远的回响，说它们是封建性的倒也无妨，我们不必再去考察它们有什么现代意义。但是孔子或朱熹所提倡的，在知性上把握社会行为规范，在实践上履行社会行为规范，进而提升为一种主体自律精神的思想，难道不依然具有生命力么？

再次，我们还应注意不要将儒家哲人思想的时代性完全混同于政治化的儒家。在中国和日本的历史上，都曾出现过这样的历史现象：统治权力将儒家思想树立为正统意识形态，利用儒家的一些价值为控制人民、维护既得利益者权力的工具，也有不少腐儒、陋儒，依附于现实政治权力，谋求个人功名利禄。他们使儒家的“圣王”理想变为“王圣”的现实。这些便是儒家的政治化或政治化的儒家，如中国汉武帝的“独尊儒术、罢黜百家”开其端，元代之后又以朱熹的《四书集注》为科举考试课本，直至清代统治者不遗余力利用儒家来巩固政权，还有袁世凯的祭孔；或如本书前述的日本江户时代以朱子学为“正学”，日本近代的《教育敕语》以忠孝为“国体之精华”等等。儒家的政治化也确实造成许多恶果。儒家之所以能被政治化，虽与儒家哲人思想的时代性因素有关，尤其与其过分强调和谐、渐进以及等级主义倾向密不可分。但是，就中国来说，从孔子、孟子、董仲舒到朱熹、王阳明、王夫之、顾炎武、黄宗羲、戴震等儒学者，就日本来说，从藤原惺窝、贝原益轩、中江藤树、熊泽蕃山到伊藤仁斋、荻生徂徕、横井小楠、佐久间象山、吉田松阴等儒学信徒，却均非曲学阿世之辈和抱残守缺的顽固派。他们力图参与政治，又不依附现实政治权力，都具有“志于道”的大丈夫精神。因而对于生活于当代社会的我们来说，最为必要的应是批判儒家的政治化及其恶果，分疏儒家哲人思想的普遍性与时代性及其时代性因素中尚有生命力的部分。我们既不应不识时势地重复陈旧古训，也不应笼统地将儒家思想一股脑地作为不值一顾的封建余毒。

我们应该做的是，根据现时代的要求，以现代的语言对儒家的普遍性精神重加善巧的阐释，使其具有现时代的存在形态与意义。唯其如此，才可以站在文化多元主义的立场上，既不陷入狭隘而固执传统的文化沙文主义泥潭，也不落进对传统丧失自信的文化虚无主义陷阱。这样也才可能通过儒家思想的现代性，体现与实现其普遍性。

除原始社会外，任何一个社会的文化都有上层文化（或称“精英文化”“大传统”）和下层文化（或称“民间文化”“小传统”）之分。上层文化（“大传统”）主要是在知识分子和统治阶层当中流行和传播，它更多地表现为理论形态，体现了一种文化的自觉，是那些文化层次上反思水平较高的一流知识分子的智慧结晶。下层文化（“小传统”）则在普通大众中流播，多表现为社会的日常习俗或规范，以言传身教或乡规民约等形式来流传或规定。上层文化与下层文化彼此有所界限又互流互浸、相互作用。在西欧历史上，上层文化与下层文化的悬隔更为显著，在中国的唐代以后，上层文化与下层文化的交互渗透与影响则愈加强化。日本的儒学，自然也有“大传统”和“小传统”二重层面。在日本的奈良、平安时代和镰仓、室町时代，儒学主要作为“大传统”而存在，于皇室、贵族、武士上层和僧侣间传播。在江户时代，日本儒学不仅作为“大传统”进入了它的全盛期，出现了诸多适应日本的特殊社会环境、自觉运用儒学性的思考来反观日本文化与社会的哲人。而且由于德川幕府的意识形态政策和初级教育的广泛普及，以及《六谕衍义》《实语教》等庶民教诫书的流传，作为“小传统”的儒学也空前地渗透于民众之间。在明治维新后，如第六章到第九章所述，作为“大传统”的儒学虽不那么兴旺发达了，只是作为媒介、桥梁或精神动力对日本知识分子顺畅接受西方思想和文化而发挥作用，或融入近代启蒙思想、自由民权思想和早期社会主义思想而形成其东方特色。但是，由于《教育敕语》的颁布和借助中小学教科书的流播，作为“小传统”的儒学与神道思想、国家主义思想一起，较之江户时代更为广泛地普及于民间。在第二次世界大战后，由于战后民主改革保证了学问与思想的自由，如战前学校中的儒学道德教育与国民教化的根本方针都被完全舍弃。在现代日本作为“大传统”的儒学，只是将之作为人文科学的研究对象，只出现在中国思想史或日本思想史的著作论述、评价内容中。加之日本人的高学历化，精英文化与民间文化的差距逐渐缩小。但是在日本现代生活中，儒学仍未失去其影响力。儒学在战后日本主要是作为“小传统”而存在，儒学的一些价值与观念已经达到“百姓日用而不知”的层面。如加地伸行指出，对于家族社会，儒学的“宗教性依然健在，并只限定于家族内部，祖先崇拜与宗教性的结合是礼教性的残留。可以说，两者是混合并存的。这一形式将在今后相当长的时间里继续存在。”[6]并且如日本人对“孝亲行”的肯定、对教育的热心、对稳定家庭生活的重视、谨言慎行、勤劳节俭、对作为集体主义伦理观（“和”“忠”“诚”“恩”“义理”）的认同等，都是日常生活中作为“小传统”的儒学。尽管作为“小传统”而存在的儒学，与日本人固有的精神传统（神道）以及佛教的影响是混融而不可细分的。但是，任何一种文化的“小传统”都是难于明确解析的。例如中国传统文化的“小传统”层面，便是儒、佛、道乃至非理性的迷信混为一体的。并且如加地伸行指出，日本人“家庭中的佛坛，实际上并非佛教原本之物，而是儒教庙、祠堂或祖先堂（祭祀祖先的场所）中的画像。参拜位于佛堂最里面上位的本尊并读经，这是佛教。但是，把本尊降低一位将其与中位的祖先牌位并列，祖先之灵因此便具备了神圣性，因此要招祖先之魂进行慰灵仪式，这是儒教。……日本人于“彼岸”期间扫墓，以盆祭在祖先墓前参拜。对于佛教来说人死后会设墓却没有扫墓一说，日本人参拜祖先之墓实际上是受儒教影响，而其“彼岸”与“盆祭”的时间选定则是依据日本佛教。儒教中参拜祖先之墓并进行扫墓活动是在清明节的时候，与“彼岸”和“盆祭”毫无关系。[7] 在日本，作为社会习俗与民间伦理的“小传统”也是儒、神、佛混为一体的，并无明确的界线。然而，我们并不能因为其混融合一的状态而否认其各自的存在。作为社会习俗的“小传统”的儒教，是经过长期和不自觉的浸润与渗透而形成的，不是欲改变即可改变、欲摆脱即可摆脱的。有许多激烈的反儒学思想家都可能在社会习俗层面上是儒家“小传统”的自觉或不自觉的顺从者。承认日本儒学“大传统”和“小传统”之分，清醒地分析作为“小传统”的儒学良莠并存的二重性，有助于我们理解日本儒学在现代化进程中所发挥的正负二重功能。

日本儒学是东亚儒学的一个分支，它所使用的概念、范畴以及所讨论的问题和遵奉的经典，与中国、朝鲜、越南的儒学具有共通性。但是，由于日本的社会结构和历史、文化风土又不同于上述东亚各国，日本儒学必然也会发生适应日本的变形，于是便产生了它的特殊性。拙著《中日儒学之比较》（六兴出版社，1988年）曾指出日本儒学的特色是：疏于抽象的形而上学本体论思考；更为重视主观的心情；注重事实、现象、经验和实证；其伦现观富于情感色彩更重实行；与固有的神道思想长期共存与融合等。因而，对日本儒学与现代化进程关系的思考，绝不可套用有关儒学与现代化关系的现成结论。如二、三、四章所述，正是由于日本儒学独具特色，才促使日本朱子学、阳明学、古学产生了科学的实证主义与近代性的人文主义、经济合理主义与变革思想。这样的事实说明，儒学与近代思想在具有非连续性之外也存在着内部的连续性。整个明治维新运动是在“尊王攘夷”的口号下进行的。“尊王攘夷”来自儒学，从表面上看就具有封建性、保守性。但在江户时代，幕府将军的最高权力与天皇的最高权威二者并存，“尊王攘夷”的提倡实际上是为了打倒幕府权力而建立天皇制的统一国家，亦具有抵抗欧美列强侵略的意义。总之，我们在考察任何历史问题时都不能满足于一般的理论推断，不可脱离具体的历史环境。正是由于日本儒学的特殊性和日本现代化历史环境的特定条件，才使日本儒学滋生出近代性因素，儒学的某个流派或某种思想才有可能发挥推动现代化进程的积极作用。

在中国流行着一种观点，认为传统文化（或儒家思想）是一个有机联系的整体，只要这个整体系统不发生根本变化，在现代化进程中也就只能发挥消极反动的作用，所以不能讲“批判的继承”。

文化的现代化意味着完全拋弃以内倾的、重直觉、重人文、只求伦常日用为特征的传统文化体系，而培养以外倾的、动的、重逻辑、重科技、重理论，以“科学理性精神”为整体特征的现代文化系统（实质上是西方文化系统）。[8] 这种“全面西化”论的文化有机体说，完全否认传统文化（或儒学）于现代化进程中，在功能方面有任何积极的侧面。然而值得注意的是，不赞同上述“全面西化”论的一些当代新儒家的学者，在对儒家思想进行评价时，也主张应从理想的坐标系统出发，而不大重视功能的坐标系统。而笔者则主张哲学的方法与历史的方法相结合，应把功能的评价也纳入考察的范围。

对于现代化进程中传统文化（或儒学思想）功能的考察，能够证明任何文化、思想体系都是可以解析的，传统的文化、思想体系的某些因子在解构而重组入现代体系后有可能发挥新的功能。此外，通过这种功能的考察可以判定：如何对传统的文化、思想体系进行解构；哪些因子可以被重组入现代文化、思想体系；在重组时，对这些因子经过怎样的曲折变形或现代诠释才可能融入现代文化、思想体系，并发挥有利于现代化进程的积极功能。只有这样，才可以使我们所主张的传统文化与思想的创造性转化不只是玄妙的议论，而通过解明优秀传统与现代相融合的具体机制，使其具有一定程度的可操作性。

从社会功能的角度考察，儒家思想确实有阻碍现代化发展和不适应现代生活的一面。例如，本书中已多次论及，由于儒家思想首先关注的是人的道德自我完善，是内求的，对于外在自然界只满足于日常经验性的整体把握和“天人合一”的追求，并不重视对外在世界进行系统的了解和理性的解释，抽象化、理论化、逻辑化也不是儒家思想的特色。因而在东亚各国虽有实用技术的发达，却无西方式“为真理而真理”“为知识而知识”的科学的产生与发展。以致东亚各国在相当长的历史时期里，在科学和工业化方面落后于西方。所以东亚各国的现代化，必须学习西方的科技。此外，儒家思想虽承认人是具有“仁心”即价值自觉能力的个人，但在儒家以“礼”为核心的社会结构中，又强调人伦关系（如“五伦”）中的等差性、下对上的义务观念和人际关系的“均”与“和”，缺少争取个人权利的意识和有关个人权利的规定，并且视政治为伦理的延长，亦没有给予法律以崇高的地位。因而东亚各国都未发展出近代的民主制度和法制。欲实行现代化，必须改变重人治而轻法制，顺从权威而无民主制度的传统，吸收西方人发展近代民主与法制的经验。再者，儒家凸显道德价值而轻视功利动机，亦不利于资本主义的发展，使其缺乏内在驱力，尤其是儒家的政治化更是恶果丛生。但是，未能产生出近代科学、民主和法治，并不意味着不能接受与涵融它们。

如本书第六章至第八章所述，日本近代的思想家在理解、接受、解释西方近代思想时，以儒家思想的一些概念、范畴与思想作为媒介、桥梁和支援意识，还可能通过批判性的转化融入其中，成为科学与民主思想（或制度）的构成因子。例如，日本的启蒙思想家便是以“天”“实学”“理学”等概念与范畴为媒介来接受西方近代的“天赋人权”思想、科学技术和哲学的。日本的自由民权思想家，是以儒家的“民本”思想为桥梁，在批判了封建专制主义并将“民本”思想解构之后，又吸收了西方近代有关人民权利的规定，将其重组为具有东方色彩的民主主义思想。在日本资本主义经济发展过程中，涩泽荣一对《论语》的义利观进行再诠释，为日本资本主义的生成和顺利发展提供了道德支柱。面对现代化带来的诸多问题，中江兆民、植木枝盛、河上肇等人，以儒家的社会批判精神，呼唤人的“心神的自由”，欲追求一种“宗教的真理”和“人生的真意义”，这显然是以儒家的心性论为支援意识的。还有些以“志士仁人”而自任的社会批判家（如幸德秋水、堺利彦、河上肇等）正是以“志于道”而不“枉道从势”的儒家精神为动力，力求建立超越资本主义的新文明而走上了社会主义之路。这些贤哲与“志士仁人”试图运用传统的精神资源，为解决现代化的弊病所进行的努力，从哲学层面上看，虽不能说完满圆熟，但也显示了儒家精神资源的现代性转化，不能是直贯的，要经过一些曲折，即必须在对儒家思想进行了全面性的省察与批判之后，通过解构、再释以及与现代思想的重组和融入，才能适应现代生活而葆其生命力。

至于已积淀为日本人的思维方式、行为方式、情感方式和生活方式而构成日本人民族性的传统精神要素，对其社会功能更不能简单地进行优劣价值判断。例如，日本人对团体的“忠诚”意识和重视团体内人际关系的和谐，作为日本人的民族性，既可能是弱点，又可能是长处。凡此种种，皆可以证明，即使从功能坐标系统来考察，儒教思想也是具有既阻碍又促进现代化进程的二重性的。那种认为儒家思想在现代化过程中，只能发挥“消极反动作用”的观点，恐难立足。

综上所述，日本的现代化具有二重性，日本的儒学也具有二重性。日本现代化的消极面与日本儒学的消极面不无关联。但是，日本儒学的积极面对形成日本现代化的积极面也有贡献，而且它或许有助于解决日本现代化所面临的困境。

注释

[1]塩沢君夫、後藤靖編：『日本経済史』，有斐閣，1977年，第320頁。

[2]吕万和：《简明日本近代史》，天津人民出版社，1984年，第215页。

[3]福沢論吉：『文明論之概略』，岩波文庫，1969年，第54、24、26頁。

[4]鹿野政直：『「鳥島」は入っているか』，岩波書店，1988年，第136—139頁。

[5]寺脇丕信：『ヤスパースの実存と政治思想』，北樹出版，1991年，第17頁。

[6]加地伸行：「儒教とは何か」，收入于中鳴嶺雄編：『東アジア比較研究』，日本学術振興会，1992年，第41、42頁。

[7]加地伸行：『儒教とは何か』，中央公論社，1990年，第223、224頁。

[8]《文化：中国与世界》第1辑，三联书店，1987年，第3—35页。