这里所说的“国民性”，是指属于某国家的大部分国民共通的意识与行动倾向。美国社会心理学家英克尔斯（Alex Inkeles）认为国民性（或民族性）是一个国家或民族中多数成年成员所具有的稳定的、反复出现的心理特质。国民性不是一个国家国民个人的人格总和，而是一个国家中大部分成员“共通的”“反复出现的”“稳定的”意识与行动倾向。根据社会心理学家与文化人类学者的研究，国民性的形成与变化，受许多因素（例如地理、历史、社会环境等）影响，但也和该国的文化积淀有密切关系。自从5世纪儒学传入日本之后，日本儒学已经拥有了超过1500年的历史，并成为日本文化的重要组成部分。日本国民性的形成与变化，虽然不只受到儒学因素的影响，但两者确有相互影响的一面。也就是说，儒学确实为日本国民性的形成与变化做出了贡献，也正是在这样的国民性影响下，儒学才能为日本国民所接受、传播。

论述日本人国民性的著作、论文、新闻报道，数量之多已经难以计数，其论述角度也多种多样。笔者所读相关书籍范围有限，仅在此从日本人的思维样式、行动样式、情感样式、生活样式四方面就日本人国民性与儒学的关系进行简单地论述。

一般认为，儒学的思维方式表现了重视事物的整体功能联系、轻视实体的形质认识，强于综合、弱于分析。另外，还表现出重视直观感悟而疏于清晰的逻辑论证等倾向。[10] 它具有整体性、直观性、内向性、意象性、非理论性等基本特点。这样的特性在日本人的思维方式中都有所表现。

儒学的整体性思维，把人类、社会和自然界都看成是一个有机的整体，虽然也认识到这一整体是由不同部分所构成，但认为部分不能游离出整体，更注重各部分在结构与功能上的动态联系，力图对整体在经验事实的基础上做抽象的综合性把握。例如，以“道”（或气、太极、理等）作为代表整体或全体的基本范畴，以八卦或阴阳五行来把握整体内部的动态结构与关系等。它不像西方的理性分析思维那样，强调对构成整体的个体与元素的分解和对经验事实的概念分析，总是要把一切东西还原成最基本的元素，从而建造概念结构。此外，儒学的整体性思维，虽也认识到任何事物都包含相互对立的两个方面，也具有二元论思想的要素，但它不同于西方的二元论思想，更重视对立的两方面的相互依存、转化与包含。孔子虽讲“叩其两端”，但其最终目的是“允执其中”，达致和谐统一。因而，“天”与“人”，“身”与“心”，主体与客体等，不是截然对立的，而是相互依存处于相互统一的整体结构中。

日本人的思维样式与中国儒学相同，具有经验综合型的全体性思维倾向，以及重视调和的思维趋势。对于人际关系，尤其从个人与团体的关系来看，日本人中少见孤立的个人，尤为重视个人与其他个体的交际，个人与其所属集团之间的关系，表现出集团至上的倾向。从人与自然的关系来看，日本人不像西方人一样强调征服自然，而是表现为人与自然一体以及热爱自然。对于人与自然一体感的追求，主要有两种方式，其一是将自我投入自然之中，其二是将自然吸收到自我之中。例如，于床边点缀几株鲜花、放置盆栽，于栏上雕刻花鸟，于隔扇上描绘朴素的花鸟，于庭院中建筑小山水，皆属后者。

在思维要素的组织形式和思维目的的指向方面，日本人的思维方式具有较之中国人更强烈的调和折衷倾向。正如日本学者中村元所指出，“日本人承认现象世界里每一样事物都有其绝对意义，这种倾向就导致了承认现实世界上的任何思想都有其存在的意义，结果就以宽容和调和的精神来对待所有思想。”[11]鹤见和子的《好奇心与日本人》，在讨论日本社会的“多重构造型”时，指出这种“多重构造型”的特征是，“几乎完全无视形式逻辑中的矛盾律。这种无视矛盾的态度，一种是对矛盾置若罔闻，另一种则是虽然意识到矛盾，但分别使用矛盾双方的不同作用。”[12] 从历史角度看，儒学、佛教、神道确实存在相互批判，但是基本是共存的，并被赋予不同的任务发挥不同的效果。这种思维诸要素的调和以及共存结构的方式，能够维持全体的均衡、安定和常态。这是日本人整体性思维的表现之一。

要在经验综合的基础上达到对整体的抽象把握，不能通过如西方人那样凭借经验性实证、概念分析和理论推理来实现，而是要依靠直觉体悟（即思维的飞跃和超越）。中国的儒学者与老庄学派和禅宗的思想家一样，均推崇直觉的思维方法。“直觉”是进入近代以后才产生的名词，在古代称“体认”或“玄览”等。这种直觉思维，不是靠逻辑推理，也不是靠思维空间、时间的连续，而是思维中断时的突然领悟和全体把握。通过直觉思维将达到“物我两忘”“主客合一”“物我一体”“无人合一”的最高境界。《孟子》《中庸》中所讲“下学而上达”“反身而诚”，都有直觉思维的成分。朱熹虽讲“格物致知”“即物穷理”，却并不忽视经验知识积累和“思”的作用，最后都要经过直觉顿悟即“豁然贯通”这一环节，才能完成“心理合一”“天人合一”的整体认识。这“豁然贯通”便是“直觉”。

日本人受到中国儒学以及禅宗的影响，也十分看重直觉体悟。不过稍有不同的是，中国儒学传统思维方式的直觉，多是讲对本体即“道”或“理”的直觉；日本人则将其扩展至诸多技艺领域（如能、歌舞伎、狂言、舞踊、书法、花道、茶道、剑道、弓道、柔道等）。通过直觉达致“心、技、体”的统一，“身心一如”和对各种技艺之“道”的体悟与全体把握。日本人认为，文武之艺的诸“直觉”是与对世界本体的直觉相联系的。如源了圆所指出：“日本人通过各种类型的直觉，将其一一相互关联，以至达到‘宇宙的无意识’的根本直觉。”[13]

与西方哲学相比，中国儒学的思维在概念分析与理论推理上并不发达。例如，如第六章所述，儒学的概念具有多样性或非确定性。儒学思想的命题未必不是依据理论性的证明而成立的。例如，为何“尽其心者知其性，知其性则知天”，孟子对此命题也无论证。而日本人较之中国人似乎更为疏于概念分析和逻辑论证等抽象思维方式。这与古代日语的特色或许有关。正如著名的日本学者中村元所指出的那样：“从古典文献来看和语可以明显地发现，用来表示感性的或心灵的感情状态的语汇是很丰富的，用来表示能动的、思维的、理智的和推理作用的语汇却非常贫乏。和语的词汇绝大部分是具体的和直观的，差不多还没有形成抽象名词。”[14]因而在儒学与佛教传入日本后，表达抽象哲学思考的词汇完全是用汉字词汇。即使在明治维新后乃至今日，用来表达西方哲学思想的语言手段绝大部分仍是用汉字构成的词汇。“不只是单词的构成方法，文脉上的问题皆促使日语具有显著的非理性特征。”“日语的这种性质带来的不便是，无法正确精要地进行科学的表述。”“一般认为，正因为日语具有非理论性、非科学性的特质，日本人才自然而然地不擅长理论的、科学的思维方式。”[15]

儒学的整体性思维强调对自然界和人类社会的整体性认识，但缺乏对构成这一整体的各个部分及其细节的追究，因而不利于近代科学的发展，尤其是诸学科的形成。日本人传统的思维、思想、意识重视调和，却忽视差别与斗争，因而其思维弹性及思维创造力比较薄弱。日本历史上未曾出现具有世界性影响的原创性思想家，或许与此有关。然而儒学整体性思维与日本人传统思维的缺点并不是单方面的，西方近代科学同样具有缺乏从总和的、动态均衡的视角认识世界的缺点。东、西方的思维方式或许可以互补。欧美的一些现代学者认为，西方科学和东方文化对整体性、协同性的理解若能很好地结合，将会形成新的自然哲学和自然观。当代系统论哲学的整体性思维与东方经验综合性的整体思维确有某些相似之处。东方的直觉思维不仅在自然科学方面，而且在伦理学、美术和艺术领域所蕴藏的极大创造力和想象力，也日益受到世人的重视。

行为方式是人们在自觉的活动中所采取的方法、形式、结构和模式的总称。确定国民性行为方式的是其国民的思维方式、情感与意志的趋向等因素。从这一意义上也可以说，行为方式是思维方式的外化。

从要素构成的角度考察行为方式的内在结构，可以认为它是由行为主体、行为手段和行为对象等要素组成的整体。按照日本人的整体性思维方式，个体是不能脱离整体而存在的。与之相应，日本人行为方式的主体有时虽是个人，但正如滨口惠俊指出的，并不是如欧美人那样作为“单独的个体”的个人，而是在团体中被人际关系制约的作为“关系的主体”的个人。[16]这从日语的第一人称代词和第二人称代词的用法中可以得到证实，日语的人称代词与其他语言比较确实太过复杂。一般地说，在印欧语系中，第一、二人称代词的说法只有一种，而且在句中不能省略。例如，英语的第一人称代词是“I”，第二人称代词是“You”，无论与谁交际，说自己一律是“I”，称对方都是“You”。然而，日语中的第一人称单数的说法，却是灵活多样的。其用法要依据对象的性别、年龄以及与对象的关系（上司长辈、对等的人、下级晚辈、亲近的人、疏远的人）而发生变化。如果混用将会在日常生活中发生大冲突。不仅是代名词，名词与动词的使用方法亦然。对上级长辈所用的词语与对下级晚辈所用的词语具有区别。日语还十分讲究敬语的用法。不仅如此，回应对方的方式也有不同，虽然这并不是日语特有的，但是在日本尤为重视。鞠躬时，根据对象不同腰的弯曲程度也有差异，有15°、45°、90°之分。对上司或长辈要鞠90°的大躬，且次数频繁。这表明作为行为主体的个人是受人际关系制约的个人，是人际关系先行的个人。否则就会被视为“失礼”。

如此注重采取与自己在人际关系中的名分、地位相应的语言和行为形式，与孔子的“正名”思想，似乎有同条共贯之处。孔子说的“正名”就是纠正名分上用词不当，纠正行为的现象，是“礼”的出发点。孔子说：“名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。”也就是说如何出言或行事，不是单纯地取决于作为行为主体的个人的情感与意志，不是简单地决定于他们的动机或目的，而是首先要确定个人在团体或人际关系中的位置，然后依照团体或社会约定俗成的规则或惯例，来决定个人的行为手段与行为程序。因而，个人的行为自主性的程度便受到极大的限制。人们不是根据普遍性的原理主动而积极地行动，而是必须遵循无数具体的场合伦理或礼节来约束自己的行为。

有日本学者在比较日本人与欧美人的行为模式时，引入了集团与个体或他律与自律的概念，指出日本人的行为模式是团体本位与他律性。他认为这一特征的历史根源在于欧洲人以畜牧业为主要生产方式，而日本人则以稻作农耕为主要生产方式。在广漠的草原中逐草而居经常移动的孤独的游牧民，与农民相比，不难想象其更具主动性与自律性。

另一方面，在农耕定居集落式的共同社会中，为生存而进行的食物生产是一切的前提，因此不允许个人的恣意妄为。局部的、小农的团体生活决定不能只依靠个人，人们在共同的劳作、祭祀、仪礼中能够生发出相互依存的浓厚的连带感。不允许个人恣意妄为成为理所当然的理论，因此集团性理论占据绝对支配地位，即是他律的世界。[17]然而一部分学者并不赞同这种“他律性”说。他们补充说，日本人社会生活中的集团与个人是相互宽容的，在日本人的组织、工作单位中，没有具有专门技能与权限的成员，在职场中各成员协力合作是工作的保证。他们主张称这种在集体标准下的行动主体性为“连带的自律性”。[18]

无论是“他律性”还是“自律性”，日本人总是依据外部的社会交际规则来规范自己的行动，虽然判断的情况很多，“社会第一思想”至今仍然存在。“社会第一思想”是对“社会”的动向敏感，非常热心于了解外部世界的情况，若自己被视为异端，脱离集团、“社会”、大世界就会感到极为恐慌。在日本社会中，异端的结局是被孤立，任何事情都无法进行。因此，日本人在与他人交往时，自然地会依照对方的情绪来行事，观察周围对自己行动的评价，尽力依照周围人的期待而行事。并且，日本人也不易产生新情绪，总是表现出“我也是”这种“团体过热”的倾向。一旦沉浸在情绪中就很容易达到狂热的状态，就会无法抑制地向一个方向进行群体性行动。情绪与流行等，是短时间内的表现并不具备长时间的韧性，并且是极易冷却的。虽然“情绪”与“流行”在任何国家都会发生，但它在日本具有十分巨大的影响力，却是世所罕见。

遵守礼仪与“知耻”是日本人自幼年起便不断接受的生活训条。它们极大地影响了日本人对其行为形式的确定和对行为结果的预期。“礼仪”是社会或团体公认的行为规范，“耻”是不符合公认规范的行为所招来的负面结果，是由他人的评价引致的。遵守礼仪，行为不被耻笑是日本人最为关心的事情。这种“守礼”“知耻”的观念与儒学思想气脉相通。孔子十分重视“礼”，曾说“为国以礼”（《论语·先进》）。认为“礼”是治国的根本。他还说“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。“礼”又被孔子视为人们的社会行为规范，应“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。“守礼”的目的是使人们有耻辱感（“有耻”）。孔子的弟子有子也曾说：“恭近于礼，远耻辱也”（《论语·学而》）。

孔子常讲“慎言”“慎行”，还讲“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）。孔子讲“慎言”“慎行”是让人们小心谨慎地使自己的言行符合“礼”这一社会规范。而要求人们“讷于言而敏于行”则是由于“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《论语·里仁》）。孔子的本意是认为言之既出而不能实践，便会招致“耻辱”，还是以多做少说为好。一般地说，日本人的大多数也是“慎言”“慎行”或“讷于言而敏于行”的。对于外人，礼仪正而用心深，在内部人之间的交流中，则以“腹芸”（以心传心）行事。在工作中不感觉紧张而充满生气，感到乐趣的社交小集团，其理想人数是5—7人。

日本人完全放松的情况，大概只有在酒席上。喝酒时开玩笑、放歌乱舞，醉眼朦胧地跟上司说话也没有关系，醉酒也被允许。喝酒的时候，日常的社会原理都失去了作用。而在日常生活中，就处世术上来说，喋喋不休地说话则会吃亏，只有沉默才是美德。一位日本民俗学者在进行社会调查后，列举了如下令日本人讨厌的人物类型：饶舌家、经常与人吵架拌嘴的人、酒鬼、好高骛远的人、爱发牢骚的人、行为**不羁的人、爱说谎的人、贪婪之徒、投机钻营的人、不劳而食者、耍手腕的人、当掮客而发不义之财的人。[19] 从中我们亦可窥知，日本人理想的人物形象是沉默不争、安分守己、正直勤勉、谨言慎行的人。无论在都市还是农村，这都是现代日本理想的人物形象。

然而，现代日本人不求个人的“立身出世”、争于人先。“立身出世”虽然是现代日本人的理想，但是比起有个性、有手腕、反对集团决策的人，那些遵守集团规则和社会习惯、不抱怨自己境遇的人，以及和集团内外都保持良好人际关系的人更容易“立身出世”。日本人总将团体的事作为大事置于自己的事情之先，“日本第一”“世界一流”是许多日本人的理想。在竞技体育中，即使是个人参赛，也以为自己是团体的代表，是背负着团体的使命而争取优胜的。日本人则不仅在出场时对选手说“加油”，还会在比赛中集体声援。

人的情感世界是极其复杂微妙的，具有强烈的个体性和频度很高的变动性，似乎不可能亦不应该将其模式化。但这种认识忽视了人的情感方式的社会性、历史性和国民性。我们姑且不谈情感方式的社会性和历史性，但情感方式的国民性确实是存在的。某一民族的人群在漫长的历史和共同的社会生活中，通过情感交流，总会形成某些共同的而且相对稳定的情感需要、情感体验、情感表达手段和情感满足方式等（这就是情感方式的国民性）。

人们有多种多样的情感需求，如个人对爱情、愉悦、新奇、自我表现等的追求，对人际关系稳定与和谐的向往，对超越和永恒世界的憧憬等。但不同民族的情感需要侧重点不同。一般地说，西方人比较注重个体之情，而中国的儒学者则更为重视人伦之情（人际关系）。例如，孔子并不以自己物质生活的满足与享乐为情感的主要需求。他说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。他在谈到自己的志向时说：“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）。即他把人际关系的稳定与和谐作为自己的人生志趣，从人伦之乐中得到情感的满足。他还有更高的超越性志向即“志于道”（《论语·述而》）。

大多数日本人以人际关系的稳定与和谐作为主要的情感需要，似乎与中国的儒学者有近似之处。但与中国人不同的是，它主要期待能在情感与心理上依赖团体的温暖和得到团体成员的爱抚或赞许，以获取情感的满足。土居健郎的《矫情的构造》一书第二版的附录中有一篇名为《矫情再考》的文章，他将日本人的这种情感需求称作“甘え”（似可译为“矫情”）。他说“矫情”是一种想要依赖他人、想要依存他人的欲求，是日本独有的。日本特有的“矫情”源自日本人的母子关系。日本的婴儿和幼儿对于母亲的依赖感很强，几乎与母亲形影不离甚至长期存在与母亲的一体感，一旦与母亲分开就会感到不安。成年以后想要继续对母亲的依存关系或者再现这种关系，就会把依存再现的对象由母亲转移为团体。在日本结成新的人际关系时，至少要有最初来自家庭的“矫情”感受，这样会起到使精神健康的作用。

一些学者对土居的理论，即“矫情”是日本独有的说法进行了批判。例如，韩国研究者认为韩国人的矫情倾向比日本人强，并且指出许多事例予以证明。在成人的人际关系中依据当事人的地位与职务来判断“矫情”的必要性，尤其是部下对上司、学生对老师的依存关系，有人据此批判日本人普遍的无理。一些学者从更深层次的心理学或精神分析学的角度考察土居的“矫情理论”。例如，河合隼雄的《母性社会日本的病理》（1976年）与《中空结构日本的深层》（1982年）认为，与欧美诸国相比，日本母子一体的根本原理是“母性社会”。年轻人的吸稀料游戏，虽然是反社会、反体制的，但是其根底是对母性的回归。小此木启吾在《延期人类的时代》（1978年）一书中指出，否定社会意识的表层“母性事物”=理想化的母亲形象以及与之相连的一体感，认为这种心理不仅在当今日本支配人的行为也同时支配着社会行为。日本人孩提时代对母亲的依存，成人之后就变成了对“母性事物”（例如，所属团体的人际关系）的依赖，以满足其主要的感情欲求。

然而能够满足这种“矫情”需求的团体，既不是整个社会，也不是规模很大的团体，而主要是指具有家族式构成的小团体，如农村的村落、企业、机关的科室或学校、研究机关的某个研究室之类。在这些小团体内，上司与部下没有太大的差异，在工作上没有严格的分工，成员们频繁写作，并且通过工作进行感情交流。尤其是在酒席上，下属借酒兴发牢骚，或取笑乃至指责上司，极似宽容幼儿的撒娇。反之，下属也容忍上司偶尔发出的训斥，如同接受母亲的惩罚。正是小团体的这种超越地位界限的亲切氛围，满足了日本人的情感需求，给他们以集体归属感和自我实现感。因而日本人常在自己熟识的业已形成的小圈子里进行情感交流，而不大轻易结交圈外人为新朋友。在日本的外国人，更难打入日本人的小圈子进行坦露心志的情感交流。日本人毫不掩饰地称他们为“外人”。

然而，这样依存所属团体的人际关系，以团体内人际关系的稳定与和谐作为主要情感需要，会带来情感需要的单向度和情感交流范围的狭隘等问题。例如，精神医学家宫本忠雄的对话集《两个日本》中收录了一篇他与佐伯彰一的对话，名为《深层的日本性格》，其中指出抑郁症患者大多是依赖性非常强的人，他们融入某秩序或被保护的环境（例如，所属团体的人际关系）时会感觉很好，而一旦离开就容易病症发作。许多欧美抑郁症患者表现出的罪恶感以及罪业妄想在日本几乎看不到，他们常常对他人说“抱歉”（すまない）、“实在抱歉”（申し訳ない）这种具有耻感意识的词句。值得注意的是，这可能是日本人感情欲求不成熟和非现代性的表现等问题所致。然而，伴随着现代化进程而新生的事物，并非一定都是真、善、美的。传统的思维模式、行动方式、感情方式也蕴涵有十分宝贵的东西。例如，在市场经济高度发达的社会里，本来被作为交换手段的货币日益具有无所不能的效力，会逐渐被绝对化、目的化而成为人们追逐的终极对象。素朴的人际情感交往会受到金钱的腐蚀，情感纽带的作用日渐削弱。高度发达的科学技术与自动化生产，虽会给人们带来物质生活的富足和便利，但同时也会造成人的情感的伤害、枯萎、单调、紧张和异化等问题。尤其是电视的普及，剥夺了家庭成员之间情感交流的时间。单纯的理性，也无法补偿人们情感生活的空缺。一些西方学者开始进行反省，通过东西方文化比较后承认东方式人际关系的社会凝聚作用。现代的管理社会与竞争，带来的诸多矛盾与冲突，日本人的小团体共同协力制度与非制度性的情感人际关系，也许可以缓和这种矛盾与冲突。

再从情感体验与情感表达来看，一般来说西方人是比较外向的。西方人，尤其是美国人，表达情感常诉诸言辞或形诸动作，热烈而外溢。即使是结婚已久的夫妇，也频繁地以“I Love you”之类的语言交换形式表达彼此的感情。一部分中国儒学者，如孔子说：“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》），以此主张情感的正当流露，但他也说“乐而不**，哀而不伤”（《论语·八佾》），认为情感表达应有节制。孔子十分讨厌那些情感过于外露的人，说“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》）。宋代儒学者（程颢、程颐、朱熹等）主张使“情”受“理”“义”等政治、道德原则的约束。如第四章所述，日本的儒学者，尤其是古学派的儒学者，对情、欲、私等情感较之中国儒学者表现得更为宽容，但在“情欲”“惑”或“过犹不及”的限制方面与中国儒学者观点相同。一般来说，日本人在情感体验上则比较内向而感受细腻，在情感表达上也不大外露而有节制。例如，会田雄次在《日本人的意识构造》一书中列举了以下事例，女性在接受爱的告白时，欧美人会因喜悦而扑到对方怀中，激动地拥抱。而在日本，女性的第一个反应大多是羞涩地背过身去，说“不”。不过说“不”并不意味拒绝接受爱情，而是表达内心喜悦和对爱的肯定。女性离开时，手持折扇只露出脸并摇头，实际是暗示自己的心情。这种男女背靠背地表达爱情的方式，甚至演化为日本歌舞伎的一种表演程式。[20]在家庭交流方面，少有日本独特的“体察”与“关怀”，往往依靠少数单词或习惯性的身体语言等象征性手段来进行。鹤见俊辅曾列举了一则夫妻通过插花作为交流手段的事例。丈夫回家，看到床边的妻子在插花，妻子插花的方式颇为凌乱。丈夫察觉出妻子应该是因某事而心生烦乱。妻子不会直接说出婆婆的坏话，而且不会向丈夫诉说自己的难处，她可能因此才心烦意乱。这样的家庭可称为“哑剧世界”。会泽雄次指出，这样的“哑剧世界”在战前、战中、战后都存在。[21] 即使是现代日本人的感情表露，与欧美人相比依然不能说是外向的。

然而，若以为日本人都是些敏感而情思纤细的柔弱男女，或情感自我压抑而不苟言笑的寡情种，也是误解。正如土居健郎和宫本忠雄所指出，“矫情”本质上是两价情感，其反面就是恨以及转变这种命运的想法。“矫情”的心理，对他人的攻击性是藏在内部的。恨与攻击的对象一旦出现，就会爆发不顾一切的攻击行为。若没有找到攻击对象，就会通过自罚与自杀使自己感到痛苦。看起来普通温顺的学生突然拿刀刺向老师或同级生，其原因就在于此。除了这种非正常的情感宣泄方式，日本人正常抒**感的方式则多种多样。例如，传统的祭祀、舞踊、音乐，创作“私小说”“日记”“和歌”等。卡拉OK是日本人发明的，它成为国民性的娱乐项目决非偶然。运用文学、美学、艺术等手段，不用言语表达而用感情表达，是日本人独特文明性的感情表现方式。

人类的生活方式是生活条件、生活形式和生活关系的统一体。人们利用生活手段的形式，如衣、食、住、行等，是有民族特性的，在生活中结成的关系即生活关系也依据民族不同而复杂多样。而全部生活关系中最基础、最核心的关系，则是婚姻关系以及由此衍生的家族关系。生活条件、生活形式和生活关系会伴随时代的前进和国际交往的扩大而变化，随之其民族特色会逐渐减弱，但较之生活条件与生活形式则较为稳定，其变化较为缓慢。

家庭是社会生活的细胞。儒家思想十分注重家庭生活关系的稳定。在儒家的“修身、齐家、治国、平天下”的方程式中，“齐家”便是达致社会稳定（即“治国、平天下”）的重要基本环节。如第六章第四节所述，儒学的“爱”是由自己到家族，由家族到他人，也就是如“老吾老以及人之老”一样，是推己及人，由近及远的，是有“差等”的爱，即所谓“亲亲之爱”推及“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）的爱。不过在儒家学者看来，稳定的婚姻、家庭关系也并非单纯而平等的爱的关系，而是以男性家长的权威为前提的，即“夫妇有别”“长幼有序”（《孟子·滕文公上》）。

毋庸讳言，在两性和婚姻关系领域，儒家思想对日本人的影响是较迟缓的。据历史记载，在公元3世纪时，日本曾存在女权制社会，当时的女王称卑弥呼。而且直至8世纪还有女性天皇的统治。在奈良时代妻访婚与母系继承仍是当时的主要婚姻与家族形态。两性关系也相当自由，不仅未婚男女可自由恋爱，男人也可与他人的妻子恋爱，人妻亦可与丈夫以外的男人恋爱。进入武家时代后，婚姻状态首先在武士家庭发生了变化。妻子必须到夫家与夫同居，女性在家庭中的地位逐渐下降。到江户时代，男尊女卑的儒家道德观的影响才在武士社会中发展到登峰造极的地步。当时流传的女子专用教科书如《女大学》《女实语教》《女四书》《女孝经》等，便是宣扬儒家婚姻伦理观的。《女大学》讲：“女以夫为天，逆夫必受天罚。”《女实语教》讲：“幼从亲，嫁从夫，老随子，是谓女之三从。”女性只被视为性欲的发泄对象与生殖奴隶。例如会泽安在《迪彝篇》中说：“娶妻乃重袓先之后不绝子孙之义也。随天地之道，蓄妻妾，广继嗣，圣贤之教也。”[22]还有人主张：“贞女不从二夫，即使三、五岁结为夫妻，也要从一而终。女子一生守道乃武家之规矩，与能引二挺之弓的畜生同然。”[23]对于已婚女子单方面的严厉要求其守贞操，然而“男子可在妻子之外另置妾，还可与妓女随意取乐。”[24] 战国时代以来，妻子若与人通奸将被判处重罪，江户初期，“若通奸则加以磔刑”，用磔刑实际上是为了起到威吓作用。受到儒家思想影响的日本传统夫妇关系有以下三个特征：第一是丈夫掌握家庭主导权；第二是婚姻与爱情相分离，生育后代重于夫妇爱情；第三是男主外、女主内的家庭内的性别分工是社会普遍承认的范式。

明治维新以后，虽然受到了西方文化的影响，但是男尊女卑的婚姻家庭关系并没有根本改变。战后开始批判男尊女卑的思想，日本新宪法公开宣言男女平等，结婚也由父母之命、媒妁之言变为重视当事男女的意见，但实际上男女平等并没有完全实现。日本人的夫妇关系虽有一些变化，但是至今仍有许多人支持传统性的夫妇关系。1977年NHK进行的一次社会调查表明，有关丈夫的零用钱以及家庭旅行，分别有三分之一、四分之一的家庭由妻子决定，然而八成的家庭仍由丈夫掌握家庭全体事物的最后决定权。[25]只有在生活费的具体安排方面，多由妻子决定。在1978年日本经济新闻社进行的社会调查就家庭的主导权进行了提问，53%的被调查妻子也认为“为使家庭正常运转，希望丈夫掌握主导权”。1979年日本经济新闻社曾就“丈夫所期望的妻子形象”进行调查，结果有74%的男子希望妻子是“贤妻良母”。1987年，根据日本生命保险文化中心的调查，63%的妇女希望做“专业主妇”。这些调查统计表明“男主外，女主内”的性别分工在当代日本仍继续存在。在夫妻的性道德方面，仍存在双重标准。婚后的男人继续享有**往的自由，婚外恋或染身烟花柳巷均无不可，但对有夫之妇的贞洁要求却很严格。宗教学者山下朋子编的《日本的性特征——来自女权主义的性风土批判》（法藏馆，1991年），从女权主义的立场，对日本人的性意识进行了批判。日本的性风土受到佛教的强烈影响以体悟禁欲为至上的理论。佛教的性否定是针对女性的，贬低“女人五障”，并有“变成男子”等思想。这些思想都是依据男性中心主义而产生的女性救济思想。佛教不承认女人的性多样性，认为“生产即是性”，儒学也同样将性限定为生殖。佛教的性否定理论，在近世通过儒学政治化。近现代的性文化，其根底依然是男性中心的性文化的价值观，近代、现代均没有变化。

在历史上，日本人与中国人一样十分重视家族生活关系的稳定。这是因为在农业经济占主要地位的传统社会中，家族不仅是生活共同体，也是生产共同体。传统的家族是家父长制的复合家族或大家族，不同于近代性质的“核家族”。从这一点来看，日本的传统家族，与中国的家族确有类似之处，也存在着许多不同点，具体已在本书第二章进行了论述。在中国，“孝”是儒学的家族道德的基础，子对亲有敬养、恭顺、服从的义务。在中国，“孝”有两种意义。依据《说文解字》的解释，“孝”的含义，其一是“善事父母”，其二是“继志述事”。中国的儒学者认为，孝不只是在生活上抚养父母，还以无条件服从父母为前提。并且认为“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》），祖先的葬祭、供养也是“孝”。儒学经典尚未传入日本之前，日本并没有“孝”的道德观。日语的“孝”这一汉字，没有音读，亦没有可靠的训读。日本的统治者开始提倡“孝”道是从奈良时代这一概念传入开始的。奈良时代以后，作为儒学家族道德观念而被提倡的“孝”，虽然程度较差，但开始逐渐从统治阶级渗透到民间。[26] 然而对于“孝”的内容，中日两国儒学者的理解却未必一致。中国“孝”的核心是，血缘关系的继承与扩大，而在日本，家业的延续与事业的勤勉优先于血缘的连续，看不到“孝”的中心。尽管如此，“孝”的儒学道德不仅在江户时代作为幕府御用学说发挥统治作用，而且到明治维新后和“忠”一起被称为“国体之精华”“教育之渊源”，成为学校德育以及国民教化的基础。

通过战后新宪法和改定民法的制定，作为封建家族制度的“家”概念被完全否定，开始强调个人人格尊严，“家督继承”和户主权的概念也从民法中取消了。遗产继承亦从与封建家族制度相适应的长子继承制改变为诸子均分制。在当代日本，支持“核家族”（由一对夫妻及其未成年子女组成）观念的人逐渐增多，“核家庭”已成为家庭的主要形式。具有无条件服从父母意旨之意义的“孝”道也在理论上被否定了。据1975年NHK进行的一项社会调查统计，有54%的被调查对象认为，在就职或结婚问题上，可以不顾父母的反对，选择自己的道路。[27]但是“孝”的观念，至今仍对日本人的意识具有极大影响。例如，日本文部省统计数理研究所在1963、1968、1973、1978年先后进行的4次有关“国民性”的调查中，曾提出这样的问题：“你认为最重要的道德是什么？”回答“对父母的孝行”的人数以大约逐年增长7%的形势，最后以占据7成的比例成为最重要的道德。[28] 战后，虽然“家”被废止，导入了新的家族原理并已逐渐渗透到日本人的生活中，然而这一过程却绝没有消除“家”的意义。

根据1975年NHK对“家庭是否有必要需要继承人”的调查，依然有超过六成的调查对象认为“有必要”。[29]关于继承方式，法律上虽规定诸子均分制，实际施行遗产均分的虽然不少，但依据双亲的意志，后继者被予以优先分配，与之交换作为“孝”的一个内容的赡养老人成为当然的约束。1955年总理府的调查以及1975年NHK的调查显示，接近四成的调查对象认为“最该由长子继承家并承担照顾双亲的义务”。[30]作为“孝”的内容之一的祖先崇拜与祭祀，已成为日本人的生活习惯被保留下来。根据文部省统计数理研究所的“国民性”调查（1953年、1973年、1978年），“尊重祖先”的人数超过了信仰“神佛”的人数，常常占据近七成到近八成的比例。在实际行动方面，大约占六成多的人“每年扫墓1—2次”。[31]总之，日本人依然将重视家族生活关系的安定作为传统而保留至今。NHK的调查（1966年、1970年、1980年）曾提出过这样的问题：“你最希望过怎样的生活？”“希望在和谐而稳定的家庭中生活”这样的意识根深蒂固而得到大力支持，以之为目标的人，一直以来都几乎占全部被调查人的半数。[32]

伴随着现代化进程，人们的生活行为、生活关系都变得更为多样化、社会化。因为人们出入的生活群体的数量增多，人们承担的社会性事务也随之增多。他既是家庭的成员，也是所在职业团体的成员，还可能是某个俱乐部的成员。社会角色的多样化，如保持在一定的限度内，会使生活内容和乐趣更加丰富。但如果社会角色过多，而又缺少一个主要的归属依托，那么多种社会角色的行为会产生不一致，乃至相互冲突便会造成人格的分裂，自觉或不自觉地失去统一的自我，给人们带来失落感、焦虑和迷惘。因而在生活关系多样化、社会化的同时，需要适当地维护某些基本生活群体的稳定，使其对人们的多种生活关系发挥一种主导或调节作用。家庭则应是这种最基本的社会单位之一（在职人员所在的机关、企业、学校等也是基本的生活群体）。也就是说，日本人重视稳定的婚姻、家族关系的生活方式，在当代或未来的社会中仍有其存在的积极意义。

注释

[1]参照福武直：『日本社会の構造』，東京大学出版会，1981年。

[2]川島武宜：『日本社会の家族的構成』，日本評論社，1950年，第16—22頁。

[3]中根千枝：『タテ社会の人間関係』，講談社，1967年，第36、164頁。

[4]同上，第185頁。

[5]同上，第17頁。

[6]中根千枝：『タテ社会の人間関係』，講談社，1967年，第126頁。

[7]米山俊直：『日本人の仲間意識』，講談社，1976年。

[8]村上泰亮、公文俊平、佐藤誠三郎：『文明としてのイエ社会』，中央公論社，1990年。

[9]山崎正和：『日本文化と個人主義』，中央公論社，1990年。

[10]详见张岱年、成中英编：《中国思维偏向》，中国社会科学出版社，1991年。

[11]中村元：『日本人の思惟方法』，春秋社，1989年，第81頁。

[12]鶴見和子：『好奇心と日本人』，講談社，1972年，第43頁。

[13]源了圓編：『型と日本文化』，創文社，1992年，第43頁。

[14]中村元：『日本人の思惟方法』，春秋社，1989年，第370頁。

[15]同上，第373頁。

[16]浜口恵俊、公文俊平編：『日本的集団主義その真価を問う』，有斐閣，1982年。

[17]石田英一郎：『日本文化論』，筑摩書房，1967年，第179—183頁。荒木博之：『日本人の行動様式』，講談社，1973年，第23—25頁。

[18]浜口恵俊、公文俊平編：『日本的集団主義その真価を問う』，有斐閣，1982年。

[19]荒木博之：『日本人の行動様式』，講談社，1973年，第41—43頁。

[20]会田雄次：『日本人の意識構造』，講談社，1972年，第23頁。

[21]会田雄次：『日本人の意識構造』，講談社，1972年，第100、163、169頁。

[22]会沢安：『新論·迪彝篇』，岩波文庫，1969年，第276頁。

[23]家永三郎：『日本道徳思想史』，岩波書店，1980年，第136頁。

[24]同上，第137頁。

[25]NHK放送世論調査所編：『図説 戦後世論史 第二版』，日本放送協会，1982年，第37頁。

[26]拙著「古代日本の儒学」，收入于『日中文化交流史叢書第3巻思想』，大修館書店，第57—68頁。

[27]NHK放送世論調查所編：『図説戦後世論史第二版』，日本放送協会，1982年，第32頁。

[28]同上，第115頁。

[29]同上，第47頁。

[30]同上。

[31]同上，第103—105頁。

[32]NHK放送世論調查所編：『図説戦後世論史第二版』，日本放送協会，1982年，第17頁。