在明治启蒙思想家中，社会影响力能与福泽谕吉相匹敌的，只有中村正直（1832—1891）。然而，福泽与中村的历史命运却迥然相异。福泽谕吉依然被现代人所尊重，而中村正直却早被人们淡忘，除了少数历史学者，很少有人再提及他的名字。

何以至此？这不仅因为中村正直除译作和短篇论文外，没有福泽谕吉如《劝学篇》和《文明论概略》那样的系统论著，或许还与两者回应西方文明冲击模式（或是传统儒学与近代西方思想连接方式）的不同有关。

福泽谕吉强调当时东西方文明在历史发展阶段上的差异（“半开化”与“文明”的差异），主张批判已落后的传统文明，全面吸纳进步的西方文明。这种回应西方文明的方式，不仅在当时，即使在当今的日本，仍具有影响力。与之相对，中村正直虽也承认西方文明的先进性，但认为传统的东方文明在本质上与西方现代文明不乏一致之处，欲寻求两者在价值与伦理上的共同项，试图由此建立超越时代与地域差异的世界性普遍价值与伦理。[110]

这种超越意图的回应模式，虽与西村茂树的折衷主义不同，但由于他对东、西方文明的认识，都未以涉及本质的分析与批判为前提，而仅以类比的方法认定两者的近似共同项，在当时并未导致东、西方思想达到真正的相互“融合”，在文化多元主义已成共识的今日，更暴露了它的空想性质。这样，中村正直逐渐被人们遗忘，便不难理解了。下文将简单回顾中村正直对这种世界的、普遍的价值的探究过程。

中村正直在担任幕府“御用儒者”时期，便坚信世界上存在着既超越又内在的普遍精神与价值。[111]他有时称之为“道”或“理”，有时称之为“圣贤之神”或“圣贤之教”。例如他曾说“道”是“天下公共之物，而事物自然之理也。出于天而具于心，其大无外，其小无内”。[112]因此所谓“圣人之立教，本合众异而为大同”，[113] 中村正直主张对儒学诸学派（汉儒、宋儒、朱陆学派之争）应采取“求同弃异”的态度，展现出“求同”的思维倾向。

由于中村正直从求同的思维倾向出发，对传入日本的西方文明表现出一种宽容而开放的姿态。他认为“通天地人谓之儒”，[114]而天覆地载非中国一国，且“洋夷亦人”，[115]故“察外国政化风俗，学其语言学术，可谓不悖儒职，愚考是又儒者分内之事”。[116]然而，作为幕府“御用儒学者”的中村正直，仍坚信“儒道”的普遍性，认为洋学只是“技艺”，说：“夫洋学者，吾道所不能外也。非显然为敌如老与佛者也。”[117]

1866年10月，中村正直前往伦敦，开始了一年多的留英生活。他认识到英国之所以富强，在于“自由之权，公平之法，上帝之道，期与天下公享而共用焉”。[118]他首先指出人民的“自主之权”（民主）与“自主之志向”（自由）乃是国家独立的前提，“国所以有自主之权，由于人民有自主之权。人民有自主之权，由于其自主之志向。”[119]他翻译的《西国立志篇》和《自由之理》等著作，对当时的日本人影响巨大。而且，中村正直发现了决定西方文明本质与特征的“上帝之道”。中村正直在1874年12月受洗，成为基督教徒。

然而，中村正直如何处理基督教信仰与之前一直信奉的东方“圣贤之道”之间的关系呢？依着求同思维的惯性，他试图寻求超越“上帝之道”与“圣贤之道”的普遍精神原理。其方法是探求两者的共同项。他寻到的答案是“敬天爱人”。1868年，中村正直写成了《敬天爱人说》一文。

在《圣经·马可福音》十二章中，耶稣归纳了一条最重要的诫命：“尽心、尽精神、尽思、尽力，你要爱你的主”，“要爱人如己”，以教导人们铭记诫命。这段话体现了基督教的根本精神。其中既提示了它对于超越者“主”的态度，又表达了最根本的伦理道德要求。中村正直对于这种基督教的基本精神是怎样理解的呢？他认为基督教所说的“神”“造物主”就是儒学中作为超越者的“天”“皇天”或“上帝”，只不过名称不同。他说：“曰天、曰上帝、曰神（原注：谓真一神，不可混为鬼神之神）、曰造化之主宰，名异而义一。”[120]他的《敬天爱人说》，旁征博引《尚书》《诗经》等儒学经典，孔子、孟子、张载、朱熹、薛瑄、贝原益轩等中、日儒者有关“敬天”“事天”“爱人”“爱民”的言论，论证与基督教的根本精神相同，儒学的根本精神也是“敬天”与“爱人”。他说“天者生我者，乃吾父也。人者与吾同为天所生者，乃吾兄弟也。天其可不敬乎？人其可不爱乎？”[121] 这一陈述虽仍使用儒家的语言，但已明显地渗透着基督教的爱主与爱人的精神。

中村正直主张的“敬天爱人”果真可以成为超越东西文明差异的普遍性精神原理么？中村正直似乎仅注目于儒学与基督教表层陈述的雷同，却忽视了其深层精神的差异。实际上，儒学的“敬天”与基督教的唯一神信仰相异。其差异首先在于，儒学的“天”和基督教的“神”虽同为超越者，也都具有至上主宰者的性质。但儒学的天，以后逐渐失去人的形象与性格，与之相对，基督教的神却始终是人格化的神，保有人的性格与特征。其次，从超越者与人类的关系看，基督教的神虽是人格化的，却同时是隐匿不见、人类不能认识与理解、完全外在的异己绝对实体。人类依靠理性无从认知神，而只能无限信仰神。人与神虽可交往，其融合却是不可想象的。与基督教不同，在儒学中可以实现“天人合一”，超越世界与现实世界并非泾渭分明，而是存有内在的超越之道。如《孟子·尽心》中所说：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”中村正直所忽视的这一差异实在是至关重要，因为它涉及东西文明根本特质的差异。另外，近代性的民主主义、法治主义、科学是否诞生的问题，也与这一差异有关。中村正直所谓的“敬天”只是概括地表现了儒学与基督教都有超越性的宗教精神，却很难说是超越了两者间内倾与外倾差异的普遍性精神原理。

此外，关于“爱人”，确实同为儒学与基督教的最高伦理道德要求，均具人道主义性质，如孔子说：“己所不欲，勿施于人。”《圣经·马太福音》第七章说：“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”但两者之间也有重大区别。基督教提倡投入全部身心的爱，这种爱要施与所有的人，要爱他人，爱邻人，甚至爱敌人。《圣经·路加福音》第六章说：“爱敌人，恨你们的要待他们好，咒诅你们的要为他祝福，凌辱你们的要为他祷告。”基督教中，神对所有人的爱是每一个人爱他人的基础和根据。与之不同，儒学提倡的“爱人”是一种由己、由家庭向外逐层推展的有“差等”的爱。儒学“仁”的本质是“爱人”（《论语·颜渊》）。但这种爱，正如孟子所说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”（《孟子·梁惠王上》）。至于对敌人，则不像基督教所主张的那样施之以爱，而是待之以公正，即所谓“以直报怨，以德报德”（《论语·宪问》）。而且儒学比基督教更加强调以改良社会秩序作为达到“爱人”的途径，“爱人”不仅限于个人伦理道德层面，还要延伸至社会、政治层面。这就是所谓的“仁政”。中村正直视为普遍性伦理的“爱人”说，仅仅表现了儒学与基督教都具有的人道主义精神，却未考及两者间的差异，亦难称实现了对两者的超越。

中村正直寻求世界性普遍价值的尝试并不成功，其原因是，他囿于求同思维的束缚，未能站在更高的视点上以分析与批判的态度关注儒学与基督教的区别。这种未加深层次分析批判的低层次类比求同，无助于东西文明的互相理解，也不会由此而寻到传统与现代或“东”与“西”的真正结合点。

中村正直进而以其求同思维探究全人类共通的道德律条。他说：“观欧美诸国之情状，其风俗礼仪虽非无相异者，至于纲常伦理之大节目，则东西古今无不同。”[122] 他的认识以抽象人性论为依据。他说：“道德人人所具，与生命共由天所赋予者也，由人所具良知良能发出之善行也……故不问古今，东西南北无间，生民所具所行道德，大抵通而为一，大同小异者也。”[123]他沿着惯用的“弃小异，就大同”，“认物之同处，概括而言”[124]的求同思维方式，认为“古今东西一致”的道德律条是“自由”。他在1889年发表的《古今东西一致道德之说》中说道：“此自由者，实修身即自治之根本也。福祥之本源在此，家国之基础在此。此乃古今东西道德一致之大者也。”[125]

与西方文明中的“自由”（liberty）观念相一致的东方思想又系何物？中村正直说：“西洋之自由之正义，于中国言之，即道心（天理）为主而得自由也，不为人心（人欲）之奴隶也。”[126]具体而言，就是“择善之自由”“心之自主”和“刚毅定静”。[127] 然而中村正直诠释的“自由”，能否真的能够超越“古今东西”而被视为“一致道德”呢？

前近代的中国确乎有“自由”一词。例如在杜甫的诗中就曾出现过四次。[128] 不过这只是表达一种自由自在、心情舒畅的感觉。西方的“自由”概念，因时代不同、思想家不同，其内容纷繁复杂。但一般来说，由外在的自由（权力约束下的自由）与内在的自由（伦理的自由）两种要素构成。并且，后者作为前者的前提与条件，应首先促其实现。中村正直所说的“道心（天理）为主而得自由也，不为人心（人欲）之奴隶也”中的“自由”，可勉强地当作内在的自由（伦理的自由），却欠缺作为前提、条件的外在的自由。因此，中村正直对“古今东西一致道德”的探求并不成功。

尽管在福泽谕吉、西周、西村茂树、中村正直的启蒙思想中，儒学与西方近代思想的连接方式有所不同，但我们不难发现，儒学的某些概念、范畴、思想和思维方式，在他们理解、受容、阐释西方近代思想时，都发挥了某种媒介功能。

儒学的概念与范畴之所以能够发挥这样的媒介功能，是因为其概念与范畴的非确指性。一般来说，儒学的概念与范畴，不似西方哲学的概念与范畴那样必须对其内涵与外延进行明确的界定后才可用于论证。某些儒学概念与范畴的非确指性，为其再解释提供了很大的自由度，以至可以充实具有不同时代性与民族性的异质文明的新内涵，从而发挥东西两大文明（或传统与现代）的媒介作用。例如，福泽谕吉以儒学的“实学”概念为中介，通过对其充实新内涵，用以提倡西方的现代文明。

明治启蒙思想家在理解、接受和诠释西方近代思想时，多次以儒学的一些思想或思维方式作为“支援意识”并发挥媒介的作用。根据波兰尼（Michael Polanyi）的知识论，人的意识可区分为明显自知的“集中意识”（total awareness）和无法明说、在与具体事例时常接触以后经由潜移默化而得到的“支援意识”（subsidiary awareness）。明治启蒙学者在研读儒家典籍或先贤的著作时所直接得到的知识，成为他们的“集中意识”的一部分。然而当他们所要理解与研究的问题在表面上与过去所研读的儒家典籍或先贤著作并无直接关系时，当初从反复研读的儒家典籍与著作中所得到的“集中意识”便会转化为“支援意识”，影响他们要理解与研究的新问题的发展方向。例如，西周在最初接触到孔德的科学分类思想后，便将“百学”分为“理科”与“气科”，这不能不说是宋明理学的理气观发挥了“支援意识”的作用。中村正直在对“自由”作界定时，也是以儒家表现道德自主性的“道心为主”“不为人心之奴隶”作为“支援意识”的。

明治启蒙思想家对儒学概念、范畴的改造与转化，并以儒学的思想或思维方式作为“支援意识”，是儒学在日本近代思想形成过程中发挥媒介功能的主要形式。然而这种媒介功能是有正负两面的。其正面功能在于，以儒学为媒介而被理解、诠释的西方近代思想已转化为日本式的近代思想，它更容易为日本人所理解、接受，更适应日本的社会与知识现状，从而扩大与加速了它的传播。而且有可能从中寻到传统思想与近代思想的接榫部。另一方面其负面功能是，以儒学为媒介来理解、阐释西方近代思想，有可能造成对西方近代思想的片面理解甚至误读。例如，福泽渝吉的“天赋人权”与西周的“性法”论均以儒学的“天”（或天理）作为“人权”的终极根源，由“天”赋予的“天性”或“同一性”是人权的直接根源。这使人们对人权的主动性追求变得极其微弱。然而在前近代到近代的转换期，如何处理儒学传统与西方近代思想的连续性、非连续性这一课题，明治启蒙思想家对此毫无先例可以参照，因而其思想、文化重构并不彻底并屡遭挫折。但他们对不同方向的探索，毕竟为此后日本近代思想及文化建设提供了不同的模式。

注释

[1]『福沢諭吉全集』第6巻，岩波書店，1959年，第261頁。

[2]福沢諭吉：『学問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第11頁。

[3]木村毅：『文明開化』（至文堂，1954年）；伊藤正雄：『福沢諭吉論考』（吉川弘文館，1969年）；木村珠代：『福沢論吉における天の思想』（『お茶の水女子大学人文科学紀要』第29巻2期）；田所光男：『福沢諭吉における近代化と儒教伝統』（『比較文学研究』45期，1984年4月）；松本三之介：『天賦人権論と天の概念』（『近世日本の思想像』，研文出版，1984年）。

[4]『福沢諭吉選集』第1巻，岩波書店，1980年，第139頁。

[5]『福沢諭吉選集』第1巻，岩波書店，1980年，第166頁。

[6]福沢諭吉：『学問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第22頁。

[7]转引自罗国杰、宋希仁：《西方伦理思想史》下卷，第30页。

[8]福沢諭吉：『文明論之概略』，岩波文庫，1969年，第31、33頁。

[9]同上。

[10]福沢諭吉：『学問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第14頁。

[11]ひろたまさき（広田昌希）:『福沢論吉研究』，東京大学出版会，1976年，第118、119頁。

[12]冯友兰认为，“天”具有五种意义（即物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天）。傅伟勋认为，“天”具有六种意义（即天地之天、天然之天、皇天之天、天命之天、天道之天、天理之天）。参照傅伟勋：《儒学思想的时代课题及解决之道》，《儒家伦理与经济发展》，台北允晨文化实业有限公司，1989年，第19页。松本三之介认为，江户时代的“天”概念为，作为人格的天、作为规范的天、作为不可抗拒事实之力的天。（参照前述『天賦人権論と天の概念』）。平石直昭在『一語の辞典 天』（三省堂，1996年）中也论述了中国与日本“天”概念的多样性。

[13]福沢諭吉：『学問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第12頁。

[14]福沢諭吉：『文明論之概略』，岩波文庫，1969年，第152頁。

[15]『福沢諭吉全集』第6巻，岩波書店，1959年，第207頁。

[16]同上，第208頁。

[17]荻原隆指出，“明治启蒙思想中天赋人权论的自然观，若将其置于一直以来儒学的自然观与进化论的‘科学主义’自然观之间的地位，从天赋人权的‘天’，具有规范的和物理的双重性质来考虑的话，或可妥当地理解”（『中村敬宇と明治啓蒙思想』，早稲田大学出版部，1984年，第9頁）。这样的观点，正符合对福泽谕吉的“天赋人权”论的评价。

[18]福沢諭吉：『学問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第12頁。

[19]『丸山真男集』第3巻，岩波書店，1995年，第113、115頁。

[20]源了圓：『近世初期実学思想の研究』，創文社，1980年，第550頁。

[21]同上。

[22]源了圓：『近世初期実学思想の研究』，創文社，1980年，第63—67頁。源了圓：『実学思想の系譜』，講談社，1986年，第38—48、196—198、229—238頁。

[23]『福沢諭吉全集』第1巻，岩波書店，1959年，第302頁。

[24]福沢諭吉：『学問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第12、13頁。

[25]同上。

[26]『丸山真男集』第3巻，岩波書店，1995年，第115頁。

[27]福沢諭吉：『学問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第13頁。

[28]『福沢諭吉全集』第3巻，岩波書店，1995年，第19頁。

[29]同上，第20頁。

[30]『福沢諭吉全集』第1巻，岩波書店，1959年，第109頁。

[31]『福沢諭吉全集』第6巻，岩波書店，1959年，第259頁。

[32]参照蓮沼啓介：『西周における哲学の成立』（有斐閣，1987年）。小泉仰：『西周と欧美思想との出合い』（三嶺書房，1989年）。

[33]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第13頁。

[34]同上，第8頁。

[35]『西周全集』第3巻，宗高書房，1966年，第339頁。

[36]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第19頁。

[37]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第19、20頁。

[38]同上，第20頁。

[39]同上，第23頁。

[40]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第23頁。

[41]同上，第277頁。

[42]同上，第278—281頁。

[43]同上。

[44]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第276、277頁。

[45]渡辺和靖：『明治思想史』，ぺりかん社，1978年，第82頁。

[46]小泉仰：『西周と欧美思想との出合い』，三嶺書房，1989年，第97頁。

[47]源了圓：『徳川合理思想の系譜』，中央公論社，1977年，第356、357頁。

[48]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第289頁。

[49]植手通有：『明治啓蒙思想の形成とその脆弱性』，『日本の名著34西周·加藤弘之』，中央公論社，1962年，第63頁。

[50]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第262頁。

[51]同上，第275頁。

[52]同上，第243頁。

[53]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第304頁。

[54]源了圓：『徳川合理思想の系譜』，中央公論社，1977年，第368頁。

[55]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第286頁。

[56]同上，第506頁。

[57]同上，第282、283頁。

[58]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第284頁。

[59]古川哲史：『泊翁西村茂樹：転換期の日本の大思想家』，文化総合出版，1976年。

[60]山田洸：『近代日本道徳思想史研究』，未来社，1972年，第220頁。

[61]高橋昌郎：『西村茂樹』，吉川弘文館，1987年，第9頁。

[62]家永三郎：『日本近代思想史研究』，東京大学出版会，1956年，第133頁。

[63]本山幸彦：『明治思想の形成』，福村出版，1969年，第124頁。

[64]小島康敬：『西村茂樹における国家と道徳·宗教』，源了圓編：『国家と宗教』，思文閣出版，1992年，第472、473頁。

[65]关于西村茂树的经历，参考前述高橋昌郎：『西村茂樹』，吉川弘文館，1987年。

[66]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道会，1909年，第369、370頁。

[67]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第15頁。

[68]同上，第17—19頁。

[69]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道会，1909年，第376頁。

[70]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第3頁。

[71]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第7頁。

[72]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第65、66頁。

[73]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第19頁。

[74]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道会，1909年，第501、502頁。

[75]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第65頁。

[76]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第12頁。

[77]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第77頁。

[78]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道会，1909年，第502頁。

[79]家永三郎：『日本近代思想史研究』，東京大学出版会，1956年，第92頁。

[80]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第28頁。

[81]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第28、29頁。

[82]同上，第31頁。

[83]同上，第31—33頁。

[84]同上，第34頁。

[85]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第89、90頁。

[86]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第171頁。

[87]同上，第166頁。

[88]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道会，1909年，第476頁。

[89]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第167頁。

[90]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第37頁。

[91]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第169頁。

[92]同上，第314頁。

[93]同上，第405頁。

[94]同上，第320頁。

[95]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道会，1909年，第535頁。

[96]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道会，1909年，第538、539頁。

[97]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第1136頁。

[98]同上，第1137頁。

[99]同上，第1138頁。

[100]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第15頁。

[101]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第529頁。

[102]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道会，1909年，第107頁。

[103]同上，第716頁。

[104]高橋昌郎：『西村茂樹』，吉川弘文館，1987年，第217頁。

[105]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第632頁。

[106]同上，第651、652頁。

[107]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道会，1909年，第278頁。

[108]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第1039頁。

[109]同上，第1041頁。

[110]关于福泽谕吉与中村正直对西欧思想回应方式的差异问题，我受到了石田雄：「中村敬宇と福沢論吉：西欧思想への対応における二つの型」（收入于『近代日本の政治文化と言語象徵』，東京大学出版会，1983年）的启发。

[111]关于中村正直的经历，参照高橋昌郎：『中村敬宇』，吉川弘文館，1988年。

[112]『広原道』，『敬宇文集』巻一四，吉川弘文館，1903年。

[113]『送葛士幹序』，『敬宇文集』巻一四，吉川弘文館，1903年。

[114]『明治文学全集3明治啓蒙思想集』，筑摩書房，1983年，第279頁。

[115]『洋学論』，『敬宇文稿』，東京静嘉堂文庫·稿本巻一。

[116]『明治文学全集3明治啓蒙思想集』，筑摩書房，1983年，第279頁。

[117]『洋学論』，『敬宇文稿』，東京静嘉堂文庫·稿本巻一。

[118]『英史紀略序』，『敬宇文集』巻五，吉川弘文館，1903年。

[119]中村正直訳：『西国立志編』，講談社，1984年，第51頁。

[120]『請質所聞』，東京静嘉堂文庫·稿本。

[121]『敬天愛人説』，『敬宇文集』巻三，吉川弘文館，1903年。

[122]『明治文学全集3明治啓蒙思想集』，筑摩書房，1983年，第322頁。

[123]同上，第327頁。

[124]同上，第327頁。

[125]同上，第331頁。

[126]『明治文学全集3明治啓蒙思想集』，筑摩書房，1983年，第331頁。

[127]同上，330頁。

[128]林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店，1988年，第287页。