日本学界对西村茂树的评价，说法众多而褒贬不一。有人说他是“转换期日本的大思想家”，[59]有学者称之为“保守的国家主义思想家”，[60]也有学者认为“单纯地把西村看成是守旧派，是不恰当的”，[61]还有学者进一步说“（西村的思想）一方面具有执着于传统的保守特征，另一方面也具有批判的近代性思考方式”，[62]又有学者认为“他看似矛盾的各种理论是基于一种想法而得来的……从其结论来看……是幕末经世学家的思想”，[63]也有学者认为“他的理论因时代变化而改变，相互之间矛盾相悖，而其想法来源的样式却是始终一致的”。“状况主义的思考方法应该是其此后一以贯之的思想状态”。[64] 笔者在通读西村茂树的著作集《泊翁丛书》后，认为上述论断皆有其依据，但又均不能反映西村茂树一生的全貌及其思想本质。笔者所看到的是一个曾积极支持革新的启蒙学者，面对西方工业文明所带来之弊病而感到困惑，以及由此困惑而产生的折衷主义与蜕变。经过种种困惑与曲折蜕变，西村茂树终于从折衷而倒退为保守的儒学道德倡导者和国家主义者。

在成为折衷主义者之前，西村茂树曾十分热忱地支持社会变革。西村茂树（1828—1902）生于佐仓藩的一个武士家庭。少年时期，他与其他武士出身的年轻人一样，接受传统的儒学教育。然而面临日趋严重的民族危机，西村茂树开始学习西洋炮术与兵学。他遵从其师佐久间象山之训，以炮术为末，洋学为本，努力修习洋学，并开始学习兰书。

1853年6月，美国东印度舰队司令佩里率军舰4艘驶入江户湾浦贺海面，西村茂树深受此事冲击。他这样描绘当时的情景：“黑烟熏天天广灼，海城鞺鞺波上跃。百廿斤炮卅丈檀，帆影压岸势欲攫。”面对危机，西村茂树曾向幕府老中阿部正弘上呈《海防策》，并向藩主堀田正笃建议开展与外国的贸易，打破锁国局面，主动出海开展“出贸易”。同年10月，西村茂树进而申请只身出海到欧洲进行考察，最后虽未获准，但在处于锁国时代的日本，这确实是破天荒的大胆举动，比佐久间象山策动吉田松阴偷渡出国考察外情还要早一年。

1858年，佐仓藩主堀田正睦（即堀田正笃）因主张签署安政条约而被迫引退，34岁的西村茂树亦辞去贸易取调御用挂之职，投到手塚律藏门下，学习兰学和英学。在为其译述的《数限通论》所写的序文中，西村茂树说：“当路之人因此书以悉宇内之物产，知工商之通法，然后从国势，本人情，以立富强之策，则所至驾英仏轶峨米，亦未可知也。”[65]

西村茂树在倒幕维新运动期间，虽未直接参与讨幕政治运动，但在明治政权建立后不久的1868年4月便上书新政府重臣岩仓具视，陈述他的富国强兵策。其中，尤为值得注意的是他对“亚细亚洲学术之弊”的批判。他说：“亚细亚洲之学术，唯以治一国为主，而不知广及宇内，故其论狭隘而流于固陋。君臣之分过严，贵贱之等差甚。硁硁于小节细义，不知立惊天动地之伟功。区区在一国内，人人互责其过失，讦其阴私，故人之才智日蹙，闻见日隘，或为迂阔，或为矫激，毕生所见，不能出于门墙之外。此乃亚细亚学术之弊。又亚细亚人之百姓，好古而恶新，改国政则言复古，论道理则言尚古，造兵器亦言模拟古制，立制度亦依古律，凡天地之气运逐年开者，然古之胜今者绝无之。亚细亚人之性，崇虚文而不论实用……神后、丰公、秦皇、汉武之业小则不足为则，必以古代英雄历山王、恺撒、彼得、拿破仑之功业为师时，方可企及俄米之大，英佛之强。”[66] 由此看来，西村茂树主张求新崇实，以西方为师。西村不仅批判了包括儒学、佛教、神道等学说在内的“亚细亚洲学术”的狭隘、固陋与亚洲人尚古、崇虚文的特点，还想要改革“君臣贵贱”的政治制度。其改革模板是俄国的彼得与法国的拿破仑，西村茂树与当时一般的儒学者相异，其思想既非保守，亦非折衷。

而最鲜明地表现西村茂树革新精神的，是他参加“明六社”时期的近代思想启蒙活动。

1873年7月，日本驻美代理公使森有礼归国，欲组织一团体开展日本文化改革运动。最早与森有礼协商此事的便是西村茂树。西村茂树支持森有礼的构想，并积极奔走，促使其得以快速实现。在西村茂树的劝说下，福泽谕吉、中村正直、加藤弘之、津田真道、西周、箕作秋坪等人参加了“明六社”。1874—1876年间，《明六杂志》共刊登了11篇西村茂树的文章。在《文明开化解》中，他说，世界中最开化之民，是“欧罗巴之民与由欧罗巴分出之民”。[67]在《自主自由解》中，他指出：“凡欧罗巴诸国中，人民得自由以英国为第一”，“故由政体上言之时，君民同治与共和政治为民得自由之政体，人君独裁与贵族专权为民不可得自由之政体。”[68] 在《政府与人民异利害论》中，他还说“民权”是“人民固有之至宝”。正因为西村茂树具有这样的思想，所以他积极支持了板垣退助等人的“民选议院论”。

在赞成与反对“民选议院论”的大论战中，不仅保守派和政府的御用学者反对“民选议院论”，就连一部分启蒙学者如加藤弘之，也认为民智未开，实行民选议院为时尚早。而西村茂树于1874年3月上书左院，坚决支持“民选议院论”。他说：“世之论者多曰，数氏之言盖有所激而发，其言恐不合正理，故难用之。愚谓不然，凡非常之功因激而成者多。然有激而善者，激而不善者，华盛顿、富兰克林等叛英吉利而成激而善者。”[69]

由此看来，从青年时代直至“明六社”时期的西村茂树，立于时代思想潮流之先，评价其为保守派是不恰当的。“非常之功因激而成者多”，最典型地反映了这一时期他的变革进取精神。

不过，西村茂树并未像福泽谕吉与西周那样，对儒学展开深入的批判。他在参加“明六社”活动的同时，又发起组织了汉学者团体“洋洋社”。他的许多言论也表现出传统儒学的深重影响，其中最根本的是他的道德本位主义。西村茂树将文明的最高与最终基准置于道德之上。他的文明理想是培养造就“至善至美之民”。他认为，文明“根本在于提高人民一身之品位”，“人民开知识，修行谊，此二原质结合者乃是推进文明（civilization）最上之良机器。”[70] 他仍坚持儒学传统的道德治国思想，提倡“修身治国非二途论”。而西村茂树所继承的儒学的道德本位主义正是他此后困惑与蜕变的种因。

西村茂树青年时代所憧憬的西方工业文明，不过是玫瑰色的梦。明治维新后涌入日本的西方资本主义工业文明（市场经济、大工业生产、政治制度、教育以及与其相适应的思想、价值观），依照西村茂树的道德本位主义观点看来，非但没有提髙“人民一身之品位”，使之趋于“至善至美”，反而使他频发“道德颓败”的慨叹。他首先指责一些为政者的品行失坠，“维新以来，学问之风一变，孔孟之道既衰，西国理学未入，其状宛如日既没而月未升。由是，世之趋于功利之徒，以孔孟之道为迂阔，不务修身诚意之学，有其身在众人之上而其品行在众人之下者，岂非至可慨叹。”[71]他进而指出整个日本社会的道德风气也在日益败坏：“王政维新以来，百事皆举，日进开化之域，独至道德一事，似比之封建时代让一步……夫与外国之交际日升则民之知识日进，知识日进则轻薄狡猾之风日行。”[72]西村茂树进而具体描绘道德衰退的社会状态：“官吏贪贿赂，以谄谀为事，贵族富民长于奢侈，耽于**佚，商贾以欺骗为事，农民怠惰而田野荒芜，工人作粗恶之器物，书生**而不修学业，妇人**奔，盗贼横行国中，此乃道德衰废社会之状态。”[73]他认为造成这种状况的主要原因有二。一是当局者主张全面西化而无视传统。他说：“维新以来，良政虽多，失政亦不少。其失政条目虽颇多，基本唯一个。所谓一个为何？政府当局者眩于西洋之富强，醉于文明，彻头彻尾尽模仿西洋，丝毫不顾本邦之国势人情良法美风，悉为旧弊而破毁之。”[74]二是明治政府的教育方针只重智育而不顾德育。“方今学校之设虽曰多，其所教育率在开知一偏，至修德之事，不之讲者甚众。”[75]

西村茂树的上述议论，究其根本，不能不被视为出自儒学道德本位主义的不解时势的偏见。因为西村茂树并不了解，向近代社会的进步往往要求支付道德衰落的代价，近代化未必和道德上“更符合理想”的东西相一致。从历史上看，以商品经济为特征的资本主义工业文明，是最重视金钱、最贪婪、最商业化、最斤斤计较的文明。在这样的工业社会中，人际关系往往被简化为冰冷的金钱往来，人际往来的行为被视为交易，社会成员之间存在着复杂而无止境的竞争。工业文明不是带来“至善至美”的天使，而是降临人世的战神。人伦危机和由此带来的困惑是近代化过程的必然产物。不唯如此，资本主义工业文明的“经济发展至上主义”，还会造成生态环境破坏与能源、资源危机。而且当时的日本尚缺乏使近代伦理观、价值观真正植根的土壤。因而在近代化初期，新旧行为规范杂糅，个人与群体的行为无所适从，以致造成道德秩序与社会秩序混乱，实系难免。然而，道德秩序的混乱并不意味着文明的倒退，道德在衡量文明的众多要素中仅居其一。正确解决道德问题的道路恐是在批判与继承传统伦理、价值观的基础上，进行文化与伦理价值的创新，建立适合日本国情的、适应工业文明的新的伦理观与价值观。只慨叹道德衰颓与世风日下，徒劳无益。

西村茂树未能正确认识现代化过程中社会进步与道德衰退的关系，将道德失坠看成是人为的失误，因而他仍从儒学的道德本位主义出发探究应对之策。他甚至认为，面对西方列强，“道德坠地时，国之危亡指日可待”，“故于今日之势，不可不以合全国民力而保本国之独立，并耀国威于他国为必须至急之务。若问何以可达如此希望？余答之，除提高国民之智德勇即道德，别无他法。”[76]他还认为“教育之道在修德、开智、摄生三者，其中修德为开智之基础，东西诸儒之言由之可知”。[77]1876年以后，西村茂树几乎已不再提及革新、自由或民权，甚至与此前言论大相径庭地断言“维新变革，利少害多”，[78] 他开始热心于推行道德运动。

西村茂树欲建立怎样的“日本道德学”呢？早在1876年，他就提出了“混合融化东西之教，树立适合时势之新道德学”[79]的主张，在1886年发表的代表作《日本道德论》中，西村茂树进而明确指出：“今日以儒道为本邦道德之基础，有言以哲学为胜者。此言颇有其理，如儒道乃余甚尊之所，但在今日亦不能专以儒道立本邦道德之基础。”[80]这是因为儒道具有五点不足之处。首先，儒学与“西国诸学尤其生器心性等学”相比，在理论精密方面处于劣势；第二点是儒学“有安于退守而缺乏进取之弊”；第三点是“儒道对尊属有利而对卑属不利”；第四点是“儒道乃男尊女卑之教”；第五点是“儒道有是古非今而欲模仿唐虞三代之趋向”。[81]而西方“哲学虽比三教（儒教、佛教、邪耶教）有极胜之所，专以之为本帮道德之基础亦难免有所缺失”。[82] 因为西洋哲学“重‘知’论而轻‘行’论”，“无治心之术”，“哲学家皆求出古人之上，故好攻击古言而立异说”，“学派众多而道德原理不同”。[83]西村茂树主张“采二教（儒教、哲学）之精粹而弃其粗杂”，由此而合成“天地真理”，以此为“日本道德之基础”。[84] 他具体列举的日本国民道德规范是勤勉、节俭、刚毅、忍耐、信义、“富进取之气”、“盛爱国之心”、“奉戴万世一统之天皇”。[85] 但这八条规范，却并不像他自我标榜的那样理想，很难说是融合了传统价值（儒学）与新价值（西洋哲学）的近代道德规范。因为真正的融合需建立在对传统鞭辟入里地批判、分析和选择以及对新价值的本质性认识之基础上。而西村茂树对作为近代价值体系核心的个人之自由、平等、权利等并未予以肯定，对传统规范也未予以新解释，故只能说它是儒学传统伦理与若干新观念（例如“富进取之气”“盛爱国之心”）的拼合与折衷。

而西村茂树的这种拼合与折衷，恰恰是他这一时期基本精神面貌的体现。他在1888年写成的《中论》一文中说道：“中乃天地万物之常则，人间万事之准度。”[86]他还引用古希腊哲学家亚里士多德的话说：“天下之至善在于中。”[87]西村茂树认为，亚里士多德所说的“中”就是儒学的“中庸之德”，“见左右两偏，须定其中央”，[88]“步于道路者顾左右而认两端，不偏任何一方，须步其中央”，“论道理时顾左右而认两端，不偏任何一方，须定论据于中央”。[89]另外，西村茂树将“中”直接作为“折衷”来解释。他对“折衷”的定义是：“所谓折衷法，即有东西两端之论，均各具一理时采其中，定为真理。”[90]西村茂树对作为儒学理想的“中庸之德”的理解是庸俗的误解。其实“中庸之德”并非机会主义、折衷与“乡愿”，而是要在一个复杂的时空网络中，在诸种可供选择的可能性中，取得最佳的、最符合“时间、地点、位置”的选择，即应保守时则保守，应激进时则激进，应守中道则守中道。然而“中”，某些情况下具有“时中”的含义。如西村茂树所说的“见左右两偏，须定其中央”，在道路上“步于中央”“定论据于中央”，皆没有折衷“中”与“中庸”的意义。西村茂树的“中道”，仅是庸俗的“折衷”，不过是他趋向保守的代名词。在《中论》中，对于幕末维新以来具有革新意义的攘夷论、排佛论、文明开化论、民权论、排儒论、女权论，都被西村茂树斥为“偏倚之论”。[91] 而文明开化论和民权论均是他曾予以鼓吹的。

在这一时期，西村茂树经常发表一些“自相矛盾”的议论。例如，他曾主张道德为本，但又指出“民财不富，道德亦不能充分实行”。[92]在1889年写成的《文明开化之辨》中又说：“富强与文明有前后之差别，不可同时并行，应以富强为先文明待其后。”[93]另外关于“殖产”和“教育”，西村则主张：“政府若以百分用力于民事，应七十分用于殖产，三十分用于教育。”[94]他也承认只靠道德不能治理好国家，“唯以仁爱，而无治术治法，亦不能治”。[95]在《中论》中，他指斥民权论为“偏倚之论”，而又在其他文章中说：“西洋之富强由于民权之伸张，人民之力非依赖政府所得……欲如西国得富强，不可不改卑屈柔顺之风。”[96] 这些自相矛盾的议论既表现了西村茂树的理智认识与感情搅扰之乖离，也反映了他欲追求西方工业文明带来的物质成果，又留恋建立于封建农业经济基础之上的温情脉脉的“良法美风”。然而，这两者是不可兼得的。西方工业文明所造成的物质丰裕与精神贫困、人际疏离，在日本近代化的初期已初萌其端。这种矛盾的社会现象，使曾将“欧罗巴文明”（即西方工业文明）理想化的西村茂树感到困惑。为摆脱这一困惑，西村茂树所寻求的道路是“中道”，而“中道”却使他由革新向保守退化。

19世纪90年代以后，西村茂树逐渐蜕变为名副其实的保守主义者。他虽仍然标榜“中道”，认为“若无保守则古代之美事不久而皆灭尽，若无改进则不能脱陋习而进文明之域。故决不可以一方为是，以一方为非”，[97]但值得注意的是以下的论述。他对于保守与改进，如此说道：“其最应考究者，在于其配合分量如何？”[98]他的答案是：“如政事，如学问，如实业，若皆以保守为体，以改进为用，则庶几无误。”[99] 传统儒学中“体”与“用”的关系，或指形体、形质、实体与功能、作用、属性的关系，或指本体与现象的关系，或指根本原则与具体方法的关系。然而这皆与西村茂树的理解存在差异。把西村茂树所说的“体”“用”关系理解成本末主次关系，或可稍近其意，即他主张以“保守”为本、为主，以“改进”为末、为次，这无异是西村茂树的保守主义宣言。

与19世纪80年代写作《日本道德论》时相比，90年代以后西村茂树的许多认识确实出现了明显的倒退。他在《日本道德论》中曾说：“如学术、政治、法律，乃西人费许多考索研究而成者，比东洋之学术、政治、法律，其居于优等，理所宜然。”[100]而90年代的西村茂树则认为：“本邦近代之封建胜于西洋，其治教亦大有可观者，……如其法律（并不是全体），今日犹釆而用之，足以医现在之错误者亦不少。”[101]一般认为西村茂树不仅肯定日本的封建制度，甚而追怀赞美封建社会的一些弊端，说“封建制、切腹、复仇、带刀四者，为邦人养勇武之气之助者也。然今皆废绝，可惜之至也。”[102]而对自己曾予以支持的新事物，如立宪政治、政党政治，他则流露出不满，说“如本邦，国体人情大异欧洲，政党政治未可讴歌。”[103] 西村晚年的保守和怀旧与青年时代的进取、求新相比，简直判若云泥。

关于道德教育，西村茂树主张“儒教一方则道德可行”。在1899年的一次讲演中，他说：“洋学于知识上虽需要，但至于修身领会道德，且行之于身，非求诸儒教则决不可及。吾劝诸君，只行儒教一方。”[104]对于《日本道德论》中赞同的穆勒以“幸福论”为中心的功利主义思想，西村进行了激烈的批判，并断言“以幸福为目的而行道德，其初念已误，后来必生大毒害。”[105]

然而，晚年西村茂树的道德论，也并非仅是儒学旧套而全无新装。所谓“新装”即是他热心倡导的以“尊王爱国”为口号的国民道德论。在19世纪90年代后，西村几乎已不再讲个人的“修身”，而偏重提倡国家道德和国民道德。在1891年写成的《尊王爱国论》中，他说：“见今日之形势，讲国民之道德最为紧要。论国民之道德以爱国为第一，其中或见至焦眉急迫之点……而以尊王爱国并称，则为本邦所独有而西洋诸国所没有。”[106]在1898年写成的《续国家道德论》中，他进而主张“国之教育在国家主义之外无他主义”，并以“亡国主义”批判“世界主义”“博爱主义”“平等主义”。[107]他还说：“德育条目是忠、孝、尊王、爱国、信义、诚实、学习、节俭，一切无不以自国之安全坚固为本。”[108]从以上观之，西村茂树晚年所说的国民道德论，不过是给传统儒学的忠孝道德披上“国家主义”的外衣，用以培养天皇制专制国家的忠实臣民。从这样的国家主义出发，西村茂树把世界主义丑化描述为“外面如菩萨，内心如夜叉”。[109] 晚年的西村茂树确如一些学者所指出的，已成为“保守的国家主义思想家”了。

处于社会变革时期的西村茂树，其思想历程相当曲折。他以“折衷”协调传统儒学与西方近代思想，因始终束缚于儒学道德本位主义，最终由启蒙学者退化为保守派的儒者。