第二节 西周的“物理”与“心理”(1 / 1)

西周(1829—1897)被称为“日本近代哲学之父”。他在摄取与介绍西方近代思想的同时,还试图建立自己独特的哲学体系。他为此而做的尝试,主要是以“理学”为媒介,通过吸收西方近代实证主义,对传统“理学”进行批判与改造来完成的。从这一意义上说,在西周的启蒙哲学中,传统儒学与近代思想的联结方式是批判的转化型。

早年的西周,曾是诚笃的程朱理学者。在18岁读了荻生徂徕的《论语征》之后,对徂徕学心生敬服。西周自幼年至青年期所接受的儒学知识(既有朱子学,又有古学)以及由此而铸就的思维方式,在他接受西方近代哲学和试图创立自己的哲学体系时,自会产生影响。[32]

1862年留学荷兰之前,西周虽认识到西方学问思想的先进性,但他是以儒学的概念与思想去理解西方近代哲学的。1861年,西周曾为津田真道著述的《性理论》作跋文,其中说:“西土之学,传之既百年余,至格物舍密地理器械等诸科,间有窥其室者,独至吾希哲学一科,则未见其人矣。遂使世人谓,西人论气则备,论理则未矣,特自吾友天外如来始,今此论颇著其机轴……”[33]在这里,西周将“希哲学”视为与“格物”(物理)、“舍密”(化学)、地理、机械等学科并列的一个学科,其不同仅在于“格物”等科是论“气”的,而“希哲学”则是论“理”的。又在1862年5月15日给朋友松冈邻的信中说道:“小生顷来窥西洋之性理之学及经济学之一端,实为可惊公平正大之论,而觉其与从来所学汉说颇有端之所异之处……唯ヒロソヒ之学(指哲学),说性命之理轶于程朱,以公顺自然之道为本,建经济之大本,胜于所谓之王政。”[34]

西周虽认为西方“ヒロソヒ之学”优于程朱理学,但也认为其像宋学一样是讲“性命之理”的。在此后所写的《和兰纪行》中,西周也把“ヒロソヒ之学”(Philosophy)看成是“性理之学”“诲人之则”。[35] 此时的西周对西方近代哲学的内容尚无确切的理解,而是依据类比推理,从对传统儒学内涵的理解去推论西方近代哲学之内容。

西周留学荷兰期间,随维塞林学习“性法”(自然法)、“万国公法”、“国法”、“经济学”、“政表学”(政治学)。当时他接受的最具影响的学说,是J·S·穆勒的思想。他在1865年2月归国后写成的《开题门》一文中,以实证主义哲学为基准,对东西方哲学进行了优劣价值判断。《开题门》开篇即写道:“东土谓之儒,西洲谓之斐卤苏比(Philosophy的音译),皆明天道而立人极,其实一也。”[36]他认为,儒学与西方哲学都同样是通过探求自然界的规律(即“天道”),追溯道德根源以确立人间道德规范(即“人极”)的道德形而上学。这种认识,表现了程朱理学对西周的影响及他对程朱理学思想课题的继承。不过,西周已能具体论证东西方哲学的优劣。他指出,中日两国儒学的不足之处首先在于“文运未旺,日新惟乏”,又指出宋儒与康德、黑格尔等人的“罗觑奈侐士谟”(rationalism,即合理主义)相同,都有“取理于胸臆”的弊病。而西方近代哲学的优越即在于“至晚近,孛士氐非士谟(positivism,即实证主义),据证确实,辩论明晳,将大有补乎后学,是我亚细亚之所未见。”[37]然而,作为判断基准的西方近代实证主义对于当时的西周来说,似乎只是提供了一种不同于程朱理学诉诸直观以认识自然界规律的经验论方法。他当时的终极目的,还是为了探求道德的先验本源。他写道:“验诸实物,体诸实知,征的然之证,钩确乎之因,以达天常不易之故。积功之夥,累世之久,不患不至。性命之源,道德之本,粲然视诸掌中。”[38] 在这里,物理与伦理,存在的法则与价值的规范之间依然没有明确的界线,而是微妙的相互交错。

西周的《开题门》接受了孔德的学科分类思想。他首先将“百学”分为“气科”和“理科”,又将“理科”分为“明可知之理”的“观门”和“审可行之理”的“行门”。属于“观门”的有“论学术相关涉之理”的“原学”、“论思辩论议之法”的“原思”(即逻辑学)、“攻心性之理”的“原性”(即心理学)和“尽心知性以观天地之故而通万有之情”的“原天”(即宇宙观)。他说,“原学”与“原思”的说法是“取诸子思之言”,原性”和“原天”则“取诸孟子”。属于“行门”的则有“论修己之要道”的“行原”(即伦理学)和“论治人之要”的“政原”(即政治学)。[39]西周在进行科学分类时,尽可能地运用诸如理、气、心性、修己、治人等儒学概念来译解与诠释西方近代哲学与社会科学。采取的是类似于佛教初传中土时借用道家词汇和概念译解佛经的“格义”方法。不过,这些概念的内涵与关系却已发生了变化。例如,关于他说“理”与“气”的关系,不再像传统理学那样是不即不离、以理为本的关系,而是两者被截断为“气”与“本”。他说:“因气科之成功,而开理科之蕴奥”,“初究气科而后及理科”。[40] 这一认识既是孔德实证哲学的影响,又是对日本儒学气本论的继承。

西周真正对传统理学进行批判性的转化,始于《百一新论》。《百一新论》出版于1874年,然而有人推测,西周早在幕末的1867年就已起笔。该书对传统理学展开系统的批判与改造,反映了西周早期的启蒙哲学思想。

《百一新论》的儒学批判,其基本点有二:一是儒学不别“物理”与“心理”,二是儒学混同“法”与“教”。

西周在《百一新论》中认为,“理其实有二”,“今以区别示之,一曰物理,一曰心理”。“物理为天然自然之理,语其大则寰宇之大、星辰之远,语其小则一滴水一撮土,由禽兽至人类之生物,草木等植物,皆备此性而莫能外此理”。而“心理非如斯广者,唯行于人类上之理,若非人类,则不得理会此理,若为人类,亦可不遵奉此理。”在西周看来,“物理”是自然界的规律,“心理”则是只适用于人类社会的规范,而且两者是“互相毫无关涉”的。[41]

西周指出“物理”的特征是“先验的”(先天),“一定而不可动”,“人类之力无可如何”,“丝毫不可违背”,“因物理恒为一定无二者,故每事有必然之度,以数目可测之”。[42] 这些观点,反映了西周对自然规律的客观独立性、必然性和可知性的近代性理解。

西周又指出“心理”的特征是“后天的”,“与先天之物理为一定而不可动者相异,就一事来说,亦有千差万别”,“可以违背”,“心理非行一定无二,反之恒有两极者,一曰善,其反则称恶,一曰正,一曰不正,有此两极外,其间尚有多少程度之差,如由至善至恶到所谓重善重恶、少善少恶那样,其间有千差万别之度,颇不可以测器而测。”[43]

如上所述,西周在《百一新论》中提出了理的两种范畴——“物理”与“心理”,不止于此,他以“物理”与“伦理”具有连续性对程朱理学进行了批判。程朱理学主张,“事君尽忠、事亲尽孝之道理,降雨之道理,以及日照之道理,皆云道理、理之当然、自然之理,其间似殆无差别”,“因而动辄造成莫大错误。例如,在汉土有视日蚀为当时人君之政不正,故天垂象而戒者。在日本,亦讲伊势神风,以为日莲凭祈请之力兴飓风而颠覆蒙古军舰……其道理为两者无合点之故。”[44]

有日本学者指出,关于西周在《百一新论》中区别“物理”与“心理”的思想,与以前一些日本儒学者提出的问题有关联。渡边和靖认为,“其受到徂徕学的影响是事实”,[45]小泉仰认为:“西周的物理属太宰春台的物理范畴,融入了根据西方近代自然科学而发现的自然法则。”[46]源了圆认为,西周这一问题的立论“与贝原益轩提出的问题有关联”,并指出:“贝原益轩提出‘在物之理’与‘在心之理’的概念,认为前者只主张‘义外之说’的思考方式,后者只主张‘遗物之学’的思考方式,而两者兼具方为真正的儒学立场。这一见解本身,作为对儒学的理解是出色的,然而物之理与心之理有何不同,并何以至此,在此却无任何说明。”[47] 西周确实在贝原益轩、荻生徂徕、太宰春台等日本儒学者的思想基础上立论,却不仅停留在如徂徕学对朱子学穷理学说的消极否定上,而且还将西方近代科学的内容融入其中,发展了贝原益轩、太宰春台的思想,以构筑新“理学”来取代旧“理学”。西周对“物理”与“心理”的思考,在《百学连环》《尚白札记》《理字说》中加以继承和发展。

另外,西周的《百一新论》不只停留于对“物理”与“心理”的区分,还在于对与“物理”“心理”相关各学科学术的精微探究上,试图建立新的统一学问。这一新的统一学问开始以“哲学”为名。他说:“通过参考这样的事物(物理——引用者注),征于心理,论明天道、人道,兼立教之方法的ヒロソヒー,译为‘哲学’,西洋自古已论之”,“哲学之论,兼论物理、心理,虽言兼论,绝非混同而言。”[48]西周对学问统一的志向,能够感受到其学问与儒学的连续性。正如植手通有所指出的:“重视统一体系的确立与根本原理的把握,并且以匡正个人实践行为、安定社会秩序为确立统一体系的思考点,正是西周的学问观与朱子学共通之处。”[49]

西周在《百一新论》中还对儒学的“政教一致”与“法教混杂”进行了批判,他认为“法乃治人之道具,教乃治身之道具,二者有别”,将政治、法律从道德中分离出来,这为近代政治学和法律的确立开辟了道路,并进而有可能起到确立政治秩序过程中人的主体性思想的作用。西周区别“法”与“教”的思想,不仅有西方近代思想的成分,而且继承了徂徕学的观点。从下述西周的言论中即可窥其一端:“在18世纪末,英国之马金特斯乃有名公法、性法之法学家,此人始发明教与法及其本源之不同。”[50]西周又指出:“在本邦,徂徕云‘道,先王之道也’,‘先王之道,礼乐也’,‘秦以后之天下以法而治,故须读《韩非子》’,这条著名的阐释,以及作明律之国字解、作律学等,似颇知教与法之差别。”[51]然而,西周对儒学“政教一致”与“法教混杂”的批判,却绝无否定儒学“教”的意义的意思。西周分辨“法”与“教”的现实目的,则是为了说明孔孟的“德礼之治”已不适用于当代政治,主张应“讲明晚近西洋各国之制度方法,施于现业”。他认为孔子是“表面之商卖”的“政事学者”,而其“内职”却是道德学者。作为“政治学者”的孔子是不成功的,作为道德学者的孔子,“本为世间罕见之聪明人,故论心说性,其见解出众人之上,于今世亦可见不可动摇处”。[52]他在1870年写的《复某氏书》中说:“若孔孟之说,由人人当行之道,无可诽讥,唯其形气家所涉之理,往往出于妄想……”[53]

西周虽接受了西方近代实证主义并对儒学展开了系统批判,但在改造“理学”为近代哲学而对儒学进行批判的同时,又继承了儒学的概念、思想与思维方式。从其意义来说,西周确实是“在新旧交替时代,能够连接两个时代链条之环的哲学家”。[54]然而,西周继承的儒学概念、思想与思维方式,并不都是儒学合理的因素,而且从儒学思想生发而来的近代思想萌芽亦是如此。例如,对于天为何物,西周在《百一新论》中说道:“所谓天,本非主人使用仆役般一一指挥,一一赏罚,唯赋与人心以同一之性,有此性则此实理不息。”[55]其天的认识残存了“天理”(赋予人类“天地之性”或“本然之性”的“理”,朱子学“性即理”的“理”)的特征。1874年,西周在《教门论》中说:“盖天指其位之辞,只云至高。……其主宰,以帝云之,因嫌人间之帝而以上帝云之,因其功德之不测不可思议而以神云之。故天理即神理,吾人之性灵形态悉为神所赋予,其诏敕诰命于吾人之心里所铭记,一念之微亦垂示教诫,唯遵奉诏敕诰命,不但现世,享永远万斯之幸福,苟违此诏敕诰命,不但来世,现世亦受斯苦恼受此谪罚。”[56]天的主宰者性质、天的不可预知性表明,西周的天认识中残留着神秘主义的元素。与之相关联,西周的“天赋人权”或“性法”与福泽谕吉的“天赋人权”相同,以追求“天理”为终极目的,具有一定局限性。根据西周的《百一新论》,人类同一的“性”、同一的“好恶”,是“人类存在自主自立之权之根源”,是“人类存在所有权之根源”,“同样也是法之根源”。另外,“仁道之根源”与“所谓教之根源”,是“东西皆有的同一之性。”[57]在此意义上,“天赋人权”或“性法”的观念,是个人权利的人类性、普遍性的基础,因此不能被忽视。西周进而认为:“所谓法与教,皆为心理上之物”,“心理”是“本为据于天理者”,“所谓天,……唯赋与人心以同一之性”,[58] 因而具有儒学的“天理”与“同一之性”的先验性特质。

西周对儒学批判性的转变与继承,接受西洋近代实证主义哲学思想与继承儒学思想(朱子学、徂徕学),实际上是错综复杂的。并且,在西周启蒙哲学的形成过程中,对儒学合理因子与非合理因子的继承是同在的。