明治启蒙思潮与西方近代启蒙思想运动的不同之处，在于前者是外发的，而后者是内生的。西方启蒙思想运动不仅是西方资本主义工业文明发展在精神上的必然反映，而且在思想上是文艺复兴和宗教改革运动的直接继承者，甚至可由此而溯源至古希腊的文化传统。而明治启蒙思潮从两个角度来看都可以说是外发的。首先从其起源来看，明治启蒙思想不是日本社会历史自然进程的产物，而是在欧美列强外来侵略威胁下，为摆脱民族危机不得不向西方学习的结果。其次，从其内涵看，明治启蒙思想以移植外来欧美近代思想为内容，而不是日本思想史自身发展的延续。明治启蒙思想的外发性格，决定了它与江户时代儒学的非连续性。两者的差异不仅是东西方空间性的差异，而且存在时间性的差异（传统的农业社会思想与近代的工业社会思想之差异）。然而往往被人忽视的是，明治启蒙思想的外发性格又决定了它与江户时代儒学的连续性。原因有如下三点：首先，明治启蒙学者虽然有学习“洋学”以及考察或留学欧美各国的经验，但是早年都曾受过儒学熏陶培养。西周、中村正直等人甚至曾经还担任过儒学教师或幕府御用儒者。他们以旧思想为基础去接受新思想，也就是说，在理解、接受与固有文化传统截然不同的崭新外来思想时，无可避免地会受到固有思想与思维方式的显在或潜在的影响。明治初期，西方近代思想是由包含明治启蒙学者的儒学思想在内的固有思想经过折射而被接受的。其次，明治启蒙学者在宣传西洋近代思想时，使用陌生的概念和逻辑来加以推进，这个过程不仅困难重重，还会遭遇人们心理上的抵触。因此，他们为了新思想能够顺利普及，不得不利用和改造一些旧的概念与命题。再次，用日语（尤其是日语中的汉字）来译介西方近代思想，无论是新创的用语或改造的旧词，都不能不与这些汉字概念固有的内涵相联系，并受其约束与限定。

更应予以关注的是，如本书第二、三、四章所述，江户时代的日本儒学本身已具备近代思想的萌芽，这就意味着江户时期的儒学思想和明治启蒙思想的交汇点已然存在。

固然，由于日本启蒙学者的社会地位、变革意识、知识结构各有所异，因而在他们的思想中，传统儒学与西方近代思想的联结方式或地位各有特点，对其连续性的认识亦存在自觉与非自觉之分，传统儒学思想在他们的思想体系中所发挥的作用（优点或缺点）亦有差异。但是，在启蒙思想与儒学思想的连续性这一点上，他们是有共性的。若从其联结方式来看，明治时期的启蒙学者可分为四种类型：批判型、批判地转化型、折衷型、超越意图型，福泽谕吉、西周、西村茂树、中村正直分别是其典型。

在日本启蒙学者中，对儒学展开最激烈批判之人是福泽谕吉（1834—1901）。福泽终生坚持对儒学的批判，直至晚年还发表了《儒教主义之害在于其腐败》等论文。福泽曾说：“我辈修习西洋文明之学问，非以折中汉学说附会之。欲从根底颠覆古来学说，更开文明之门，……毕生心事唯在此耳。”[1] 然而，这样一位主观上如此坚定的儒学批判者，在提倡西方近代思想时也无意识地继承了儒学的某些思想与概念。从这一意义上说，在福泽谕吉的思想中，传统儒学与近代思想的联结方式是批判型的。

福泽谕吉在激烈批判儒学名分思想的同时，还继承了儒学“天”的概念，以“天”作为他宣扬“天赋人权”论正当性的依据。

福泽谕吉在《劝学篇》中指出：“‘天不生人上之人，也不生人下之人。’这就是说天生的人一律平等，不是生来就有贵贱上下之别的。人类作为万物之灵，本应依凭身心的活动，取得天地间一切物资，以满足衣食住的需要，大家自由自在、互不妨害地安乐度日。”[2]这段众所周知的名言，确如许多学者指出，[3] 其来源是美国的《独立宣言》和福泽曾读过的美国教育学者威兰德的《道德科学概论》。然而，若详细比较福泽谕吉的天赋人权论和作为其依据的西方启蒙思想的天赋人权论，便可发现两者间有明显的不同。

首先，西方启蒙学者认为人的自然权利和自然法的终极渊源与正当性的依据是“上帝”（God）或“造物主”（Creator），而福泽谕吉则认为其终极渊源和正当性的依据是“天”。例如近代自然法思想的创始人荷兰学者格劳修斯认为，自然法应归源于上帝（God）的意志和上帝（God）的启示，美国《独立宣言》说：“人人生而平等，他们都从他们的‘造物主’（Creator）那边被赋予了某些不可转让的权利（例如生命权、自由权和追求幸福的权利）。”而福泽谕吉在《西洋事情初编》（1866）中首次翻译《独立宣言》的上述段落时，却把“造物主”（Creator）译为“天”，即译成“天之生人，亿兆皆同一辙，附与之以不可动之通义。”[4]在翻译钱巴兹的《政治经济学》有关“造物主”（Creator）的段落时，又译为“人之生也，由天与之以气力，附之以性质，由于此气力与质，……得以全身而终朝露之命。”[5]正是在这些文章的基础上，产生了福泽谕吉“天不生人上之人，也不生人下之人”的名言。在《劝学篇》中，福泽谕吉还说“人之生乃天之使然，非由人力”。[6] 即人们生而具有平等、自由等自然权利的终极依据在于“天”。

福泽谕吉虽偶尔使用“造物”或“造物主”一词，却将《独立宣言》中的Creator译为“天”而没有直译为“造物主”，其原因有二。一是在当时的日本，基督教并不盛行，日本人很难理解“造物主”终极者、超越者的性质，却可以理解传统儒学中“天”的终极性质。二是儒学的“天”，与西方启蒙学者所说的“上帝”（God）或“造物主”（Creator），具有十分近似的人的创造者性质。例如《诗经·大雅·**》的“天生烝民”便表现了“天”的创造者性质。因此，福泽谕吉将“上帝”（God）或“造物主”（Creator）译为“天”，不仅是把“天”作为God或Creator译语的方便之举，而且反映了他对儒学“天”观念的继承。

西方启蒙思想家虽承认“上帝”或“造物主”是宇宙的创造者与始因，是人的自然权利和自然法的终极渊源，但“上帝”（God）与“造物主”（Creator）的作用仅止于此。他们据此认为上帝在创造了宇宙并给予它第一推动力之后，宇宙运动便依据其固有法则而进行。同样，人类的行为规范无须乞求上帝的旨意，只要依据自己的自然法本能即可。即人类的自然权利和自然法的直接根源在于人性本身，尤其在于人类的理性。格劳修斯说：“人性是自然法之母。”[7] 孟德斯鸠则认为自然法是根本理性的体现。也就是说，人类的理性不只限于对权利的发现、认识，还有能够构造、改变规范与权利的内容。人性—理性—自然法这样的形式，正是西方启蒙思想家以抽象人性论的形式所表现的理论。

然而，福泽谕吉的天赋人权论却没有人类理性的位置，有的只是“天理”。在谈及人性时，其意义也不像西方启蒙思想家所说的自然人性，而是“天性”。福泽谕吉虽有时以“本心”与“人之性”来表述先验的人性，但他更多的是用“天性”来表述先验的人性。例如，他说：“人的天性本来是趋向于文明的，所以只要不伤害天性就可以了。”[8]福泽谕吉所谓的“天性”显然与西方启蒙学者所说的自然人性不同，因为他认为这种“天性”是作为终极者的“天”或“造物主”所赋予的。例如，他认为：“人的天性自然趋向于文明，这决非偶然，或可谓造物主的深意。”[9] 西方启蒙学者的人性论认为人性源于人的自身欲求，而福泽谕吉则认为人性是外在的终极者“天”（或“造物主”）的赋予或体现。福泽谕吉的人性论显然在思维方式上（而不是在内涵上）仍与朱子学“性即理”的主张保持着连续性。

与他的“天性”论相关，福泽谕吉并不像西方启蒙思想家那样把人的自然权利和自然法的直接根源归诸人的理性，而是求诸“天理”（或“天之道理”）。他说：“其身份是，基于天之道理顺从人之常情，个人和国家都应是自由和不受拘束的。”[10]他认为人们应遵从的行为准则的根本是“天理”，“无论一人、一国，依据天之道理就可不羁自由”。从以上观之，福泽谕吉在探求天赋人权的直接来源时，有时甚至并不以“天性”为媒介，而是直接求诸“天”或“天理”。因此，“天”或“天理”既是福泽谕吉天赋人权的终极渊源，又是它的直接来源。天（天理）→天性→天赋人权，这便是福泽谕吉由“天”演绎而来的理论。它显然有别于西方启蒙思想家以“上帝”（God）与“造物主”（Creator）为终极渊源，以自然人性（尤是理性）为直接来源的自然权利论与自然法思想。

有学者认为：“其他启蒙学者或多或少都受到儒学先天的道德性影响，显露出与儒学‘天’观念之间的连续性。而福泽谕吉以人类个体的天性诸能力为驱使，抱持理性并以自然推动人类自立的理论，则可以看出与儒学‘天’观念诀别的意义。”[11]然而，若详细探究则可看出，福泽谕吉所谓的“天”，仍保留着许多传统儒学的性质。在中国和日本的传统儒学中，作为超越者的“天”具有多重含义，[12]且因时代与学派而异。中国殷周时代和汉代的董仲舒，把“天”视为有意志的最高主宰，将命令称为“天命”。律令制时代的日本人和江户时代初期的《本佐录》《东照宫遗训》中也有类似的看法。如同前述，《诗经》的“天生烝民”，将“天”视为最高创造者。在中国以程颐、朱熹为代表的“理学”时代，如“天者理也”之说，认为天即是理。天理是万事万物的“所以然之故”（终极根源），又是万事万物的“所当然之则”（普遍法则与规范）。日本的朱子学者亦如是观。“天”有时还具有人知无可预测、人力无可如何的神秘特征。福泽渝吉的天赋人权论，虽否认“天”为最高主宰并否定了“天命”，认为人的贫富贵贱之别“并非由天而定的约束”。[13]但是，如前述他仍承认“天”或“天理”所具的“所当然之则”的性质，认为个人与国家的平等、自由等权利均是“基于天之道理”。此外，福泽谕吉虽曾认为：“人类的智慧已经战胜自然，逐渐冲进自然领域，揭开造化的奥秘，控制它的活动，而使其就范，为人类服务。既然人能制天，又能使天为人服务，又何必恐惧而崇拜它呢？”[14]但在晚年，他又说：“云天，又云天道、天工、天意等，所谓天，并非我们仰而可见的青空与太阳，只是把行于宇宙，无量无边，无始无终，至大至细，至强至信，到底不可以人智而测的不可思议，托之于天字。”[15] 福泽谕吉又曾回忆说：“自幼年时，遇人力无可如何时，即习惯说此为天、天道。”[16]福泽谕吉依然认为“天”具有“不可思议”的神秘性，这应该与以前的习惯有所关联吧。[17]

福泽谕吉还批评儒学是“不切人世实际的学问”[18]，提倡以西方科学为内容的“实学”。

众所周知，丸山真男在《福泽谕吉实学的转变》一文中，强调了福泽“实学”与江户时期“实学”的非连续性，对福泽并非江户时代“实学”的“继承者”，而是革命者的观点进行了论证。丸山真男认为：“福泽‘实学’真正的革命性转变，实际上并非在于学问与生活的结合以及学问的实用性主张本身，问题的核心点在于学问与生活以怎样的方式相结合。”“福泽对‘实学’的发展，若从学问的核心领域推移方面来说，实际表现为从以伦理为核心到以物理为核心的转变。”[19]对于丸山的这篇论文，源了圆评价其为“在战后混乱时期开辟了新时代，充满气魄并且非常杰出的论文”，[20]与此同时也指出了其中的问题。总结来说（存在两点问题），“（1）完成《劝学篇》时的福泽，是否自觉地拥有如丸山所说明的思想；（2）近世实学在丸山的论文中被一并概括为‘以伦理为核心的实学’，被这样规定是存在问题的”。[21]针对问题（2），源了圆在其著作《近世初期实学思想的研究》与《实学思想的系谱》中认为，德川时代的实学不能一言以蔽之为“以伦理为核心的实学”，因为尽管如藤原惺窝、中江藤树、伊藤仁斋等学者的“道德的实践的实学”、“人类的真实追求的实学”确为“以伦理为核心的实学”。然而他指出，除此之外还有荻生徂徕“实证的实学”，怀德堂学派“合理的实学”，海保青陵、渡边华山、高野长英等学者的“经世济民的实学”，幕末佐久间象山洋儒兼修的实学，吉田松阴政治改革的实学。[22]

针对问题（1），源了圆的著作中虽说“在此不必再问”，笔者对此却想要简单体悟其中的含义。福泽谕吉首次使用“实学”的概念，是在1866年刊行的《西洋事情初编》中。他在谈及13至15世纪的欧洲文化状况时说：“此后直至15世纪，世间学者皆好诗歌喜小说而习实学者少……世人皆醉心于亚里士多德的学问，提倡附会奇异的神说，对有用的实学则毫无志趣，直至17世纪，形势依然。”[23]这里的“实学”，是与诗歌、小说以及以亚里士多德为代表的古希腊哲学和神学等相对的“有用”的学问，是指西方以实验、实证为特征的自然科学。此后福泽在1872年刊行的《劝学篇》第一章中，又再次提到了如下所述的“实学”：“所谓学问，并不限于能识难字，能读难懂的古文，能咏和歌和做诗等不切人世实际的学问。这类学问虽然也能给人们以精神安慰，并且也有些许益处，但并不像古来世上儒学家和日本国学家们所说的那样可贵。自古以来，少有汉学家善理家产；善咏和歌而又精于买卖的商人也不多。因此，有些具有心机的商贾农人，看到子弟全力向学，却担心家业中落，这种做父亲的心情是可以理解的，这就是此类学问远离实际、不切合日常需要的明证。所以我们应当把不切实际的学问视为次要，而专心致力于接近世间一般日用的实学。”[24]《劝学篇》中的“实学”，是与古文、和歌、诗等文学相对的“接近世间一般日用”的学问，也就是为培养“善理家产”“精于买卖”之人的学问。具体来说的话，“学习伊吕波四十七个字母，练习写信记账，学会打算盘和使用天秤等等。更进一步，还有很多要学习的学科”。[25] 所谓“更进一步学习的学问”，福泽列举了地理学、究理学、历史、经济学、修身学等，尤其强调究理学的学习。因此，福泽在《劝学篇》中，主要以“学问的实用性”“学问与日常生活的结合”来提倡实学。这种实学，与江户时代的儒学仍存在连续性。这一时期的福泽，还没有自觉地以物理学为核心的学问领域来阐释“实学”理论。

据丸山真男对“有形”的数理学或物理学解释所说：“严格来说，近世的数学的物理学，指的是牛顿的力学体系。”[26]然而福泽谕吉在相当长的时间内，对此应该没有明确的认识。《劝学篇》中确实提到了“究理学”，“究理学是考察天地万物的性质并探究其作用的学问”，[27]其学科范围相当广大。该时期福泽的“穷理学”或“究理学”，指的是西方的物理学、化学、天文学、地质学、气象学等自然科学。例如，福泽在1868年发表的《训梦穷理图解》中，除西方物理学外，还介绍了气象学、地理学、天文学的知识。他在此后发表的《启蒙学习之文》中说：“所谓穷理，非穷无形之理，为无实之议论。唯有知万物性质及其作用之意……一一见其作用而穷其原因之学问也”，[28]在介绍西方物理学知识之后，又说“前述之外，另有化学、天文学等学科皆属穷理学，不再另行解释。”[29]福泽在1881年写成的《时事小言》中，以“物理学”的概念来代替“穷理学”或“究理学”，其范围，比丸山所说的“数学的物理学”更为广大。福泽说：“其器械学、化学皆研究物理之原则，知千古不易天然之规律而施之于人事者也。”[30]福泽谕吉在80年代所说的“物理学”，不单是“数学的物理学”，还具有广义的“物理”的“学”的意义。因此，福泽的“穷理学”“究理学”“物理学”，与本章第二章所述江户时代的儒学者，如贝原益轩、五井兰洲、中井履轩、佐久间象山等人的“穷理认识”具有明显的继承性。

晚年的福泽谕吉，其“实学”也未必是“以物理为核心的实学”。福泽在明治二十六年、二十七年（1893、1894）写成的《福翁百话》中说：“我辈所倡之实学，非为片面之古学与汉学，年少时刻苦学习，此后方可成业，于学习中获得知识见闻，为生计而实地施行，以安身立命为人生目的，即实学之本色。无奈，尚不足以满足凡俗之情，亦不得不次第止之。何则，明唯事物之真理原则，说其应用之法，实为文明之实学。”[31] 这里“实学”的研究对象，可以很明显地看出来，不只是“物”的理论原则，还包含“事”的理论原则。其“实学”的目的，是为（独立的）生计，以安身立命为人生目的。这种目的仍然主要是从伦理学的视角得来的。另外，“实学”的实践、实用的意义，在福泽谕吉的“实学”思想中，提倡“实地施行知识见闻”（即实践），“说应用之法”（即实用），表现出与江户时代儒学者所唱“实学”之间的继承性。因此福泽谕吉的“实学”，并非只是“以物理为核心”，而是包含了“物理”与“伦理”双层内涵的实学。