明治启蒙思想曾抽象地提倡平等、自由和民权，自由民权思想则进而响亮地鼓吹“人民主权”，并对人民“权利”的现实形态进行具体追求（如思想、信仰、言论、集会、结社的自由权，男女同权，住宅不可侵犯等），在政治与国家形态上则表现为主张开设国会、确立立宪政体、国民参与政治。一部分激进的自由民权思想家还要求政府承认人民的“抵抗权”和“革命权”。

支撑自由民权思想的理论依据，是以西方近代自由主义、民主主义为中心的政治思想与法制思想，即以边沁、穆勒、斯宾塞为代表的英国式自由主义和以卢梭为代表的法国式民主主义。他们的著作翻译版，如中村正直的《自由之理》（穆勒《自由论》的翻译版本，1872年），服部德的《民约论》（卢梭《社会契约论》的翻译版本，1877年），中江兆民的《民约译解》（卢梭《社会契约论》的抄译与解读，1882年），尾崎行雄的《权理提纲》（斯宾塞《社会静学》的抄译版，1877年），岛田三郎的《立法论纲》（边沁《道德与立法原理导论》的翻译版本，1878年）等，受到当时自由民权思想家以及很多人的推崇。然而，无论是这些著作的翻译版本，还是自由民权思想家所倡导的民主自由思想，与西方的自由民主思想相比，都与其理论原型存在差异，或多或少地融入了儒家观念，成为变异态的东方型民主主义。一些儒学的概念、思想和思维方式，或成为通向东方型民主主义的桥梁，或转化为这种东方型民主主义的有机组成部分。本章即以最具代表性的自由民权思想家中江兆民和植木枝盛为例，来考察儒家思想与日本自由民权思想有何关联，以及如何形成民主主义的“东洋”特色。

中江兆民（1847—1901）有“东洋卢梭”之称。他既是日本自由民权运动最具代表性的理论家、社会活动家，还是一名无神论者。然而，在其思想历程中，传统与现代之间并未发生彻底断裂。他并不把儒家思想与西方近代思想视为绝不相容的对立物。他在不断学习西方自由民主思想的同时，还继承了传统的东方儒学思想（尤其是《孟子》），并将儒学思想与近代思想结合起来。

中江兆民在1847年11月1日出生于土佐藩（今高知县）下级藩士之家。15岁时于藩校文武馆开馆之际入学。在文武馆（后改称致道馆）中悉心学习汉文，并熟读经书、诸子百家、《史记》、《文选》等。1865年，18岁的中江兆民因才学受到老师细川润次郎的推荐，作为藩留学生被派遣至长崎学习洋学，师从平井义十郎，学习法语。在神户、大阪开港之际，成为法国公使的翻译。明治维新后，他于1870年在大学南校（东京大学的前身）担任法语教师。1871年经大久保利通、板垣退助与后藤象二郎的推荐，作为司法省留学生被派往法国留学。留法期间，他大量研读西方哲学、历史、文学著作，尤其是通过学习当时激进政治思想家阿克拉斯的思想，开始关注卢梭的社会契约论。这既培养了他自由平等的精神，也使其建立共和制的志向高涨。同时，他也尝试将《孟子》等中国古典译为法语。归国后，他在东京自宅开设了佛兰西学舍（后改称佛学舍）。

1875年2月，中江兆民被任命为东京外国语学校校长。同年5月，他在就任未满三个月的情况下，辞去校长一职。辞职的理由是，他认为“教育之根本在于德性涵养”，“维持我国民道德，提高人格，最适当的是孔孟之教，故以‘孔孟之书’，为此学校课程之一。”[1]为此与主张全面欧化的文部省当局发生冲突。此后，他出任元老院权少书记官，但因不满明治政府对言论的镇压而再次辞职。中江兆民从此选择作为在野的学者，一生再未出任任何官职。他在法学塾中，除讲授法语、历史、地理外，还讲授法国启蒙思想家伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭的著作，并开始翻译卢梭的《民约论》（《社会契约论》）。其翻译手抄本广泛流传于民权派人士之间。当时就读法学塾的青年多达2000余人，以致“法学塾为民权论之源泉，为一种政治俱乐部，且为侦吏注目之焦点”。[2]

他在主持法学塾、进行青少年教育的同时，还师从名儒高谷龙州和冈松瓮谷学习汉文写作、钻研古典。中江兆民对东方古典与欧洲近代文化皆具有丰厚学识与深刻理解，这为他此后将传统的东方儒学与西方近代思想相结合打下了基础。

1881年，中江兆民参加了自由民权运动的政党组织自由党的活动，并出任《东洋自由新闻》主编，从此便直接投身于在野的政治活动。期间，他翻译了《非开化论》《维氏美学》《理学沿革史》等，出版了《三醉人经纶问答》《平民的觉醒》《国会论》等著作，先后主办了《政理丛谈》《东云新闻》《日刊政论》《立宪自由新闻》《自由平等经纶》《北门新报》《百零一》等刊物，将全部精力投入到理论宣传活动中。1887年，因参与自由民权运动，与570多位民权派人士一起被逐出东京。1890年，他在第一次众议院议员总选举中当选为大阪第四区候补议员。翌年，愤激于立宪自由党与政府妥协，断然辞去议员之职。1901年，被确诊患喉癌，并从医生处得知最多还可活一年半。在病痛折磨下，他以“若疲惫则休息、睡眠，若醒来则写作”的毅力，完成了《一年有半》和《续一年有半：无神无灵魂》。同年12月13日，中江兆民病逝，结束了他作为民主主义者和无神论者的一生。

“东洋卢梭”的誉称，至为恰当地反映了中江兆民思想的真实面貌，既表现了他是日本最早与最热情的卢梭思想宣扬者，又反映了他所介绍的卢梭思想具有东方的特色，已有别于西方的卢梭思想原型。例如，中江兆民在翻译卢梭的《社会契约论》时，并非直译，不仅有所敷衍和补充，还在重要处附加注解。如果把中江兆民的《民约译解》（汉文）和介绍卢梭思想的相关文章，与卢梭的原著相比照的话，我们便不难发现儒学的概念、思想与思维方式在形成其“东洋”特色中所发挥的功能。

中江兆民在自由民权运动中的重大理论贡献是大力宣扬了卢梭的人民主权思想，他所提倡的人民主权论具有浓重的儒家道德主义色彩。

中江兆民同许多儒学思想家一样，是个理想主义者。他曾说：“甚而迂阔地坚守理想，是小生自傲之处。”[3]又如岛田虔次所指出的，“理义”是中江兆民常用的概念之一，是理解其思想的关键词。[4]中江兆民常用“理义”来表达他的理想。他认为“理义之心是文明的原质”，[5]具有近代文明的原理与理念的意义。另外，关于“理义物质之别”，[6]他认为与“物质之美”相对的是“理义之善”，也就是人类具有普遍意义的道德性的“善”。依据他的话来说“人是有理义的动物”，“理义”是人之所以为人的缘由，是“外物不能战胜的”。[7]然而，“理义”这一概念以及对其道德性的理解，并非中江兆民的创造，而是源于《孟子》。《孟子·告子上》便有“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。不过，对于作为其理想之“理义”的内涵，中江兆民重新予以规定与扩充，说“民权是至理也，自由平等是大义也。反于此等理义者，终不能不受罚”。[8] 中江兆民以民权、自由、平等等为“理义”之内涵，便赋予了它有别于《孟子》的近代意义，同时又使民权、自由等近代性概念含有传统的伦理色彩。

中江兆民在这里所说的“民权”，便是卢梭《社会契约论》中所主张的人民主权。人民主权学说是卢梭社会契约论的精华与根本特点。中江兆民接受了这一思想，认为“以政权为全国人民之公有物而非有司之私有”。[9]如何实现人民主权？卢梭在《社会契约论》第二卷第一章中说：“人民主权不外是公意的运用”，[10]而“公意”则是人民主权的体现。中江兆民在《民约译解》中，将“公意”译为“公志”，又将“公志”解释为“众人之所同然”。[11]这一释义也与《孟子·告子上》有关。《孟子》中说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”中江兆民又将卢梭所说的“公意”多次解释为近似于儒家重民思想的常用概念“人情”（或曰“民情”）。例如，在《民约译解》的序文中，他说：“盖政也者，与时推移，不逆于人情，斯为美矣。”[12]并在探索欧美各国通过国会成功地实行民权政治的缘由时说：“岂亦因人情，而裁成者非邪？”[13]其基本精神都是儒家式的“政在得民”思想。其实如同后述，卢梭的所谓“公意”与“众人之所同然”或“人情”（或“民情”），远非同义。中江兆民以“心之所同然”和“人情”阐释卢梭的“公意”，既反映了中江兆民思想的儒家因素，又表现了其“人民主权”思想的“东洋”特色。或许正因为中江兆民如同上述地以《孟子》等儒家经典（尤其是《孟子》）的概念、思想去理解与诠释卢梭的《社会契约论》和人民主权思想。所以他在引用“民权是至理也，自由平等是大义也”之后，写道：“此理在汉土孟轲、柳宗元亦早觑破之，非欧美之专有也。”[14] 从这一论述来看，中江兆民对卢梭的理解及其民主主义思想的核心，就是儒学（尤其是《孟子》）的民本主义。

类似上述以儒家的概念、思想来理解与诠释卢梭思想的例证，在中江兆民的著作中多有出现。例如，中江兆民是从儒家的道德政治理想出发，认识政治的本质、目的与途径的。他在《原政》（1878年）一文中说：“政之所为归趣，果安在哉？在乎使民至无用于政而已矣。何以言之？诗曰：‘民之秉夷，好是懿德，民既有秉夷之心，则可以使移于善也。既移于善则可以使安于德也。民之安于德，法令不设可也……又何伥伥乎用政之为？此固为圣人之所期，曰使民移于善如之何？曰教之以道义，教之以道义者，三代之法也，诱之以工艺者，西土之术也。”[15]中江兆民认为卢梭的主张不同于边沁等功利主义的政治论（所谓的“西土之术”），是以人类根本的善性和道德资质为依据，通过对民众的“道义”教化来实现理想的政治。他说：“佛人蘆骚，著书，颇讥西土政术，其意盖欲昌教化而抑艺术也。”[16] 在这里，中江兆民把卢梭也描绘成类似于儒学的德治主义者了。

卢梭《社会契约论》的要旨之一，便是讨论政治与“正义”“功利”的关系问题。该书第一卷的开篇便说：“我要探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，是否存在某种合法的而又确切的政权规则。在这一研究中，我将努力把权利所许可的和利益要求的结合在一起，以便使正义与功利不致有所分岐。”[17]中江兆民在《民约译解》中，则把卢梭所论的“正义”和“功利”的关系，完全译解为儒家式的“义”与“利”命题。其译文如下：“政果不可得正邪？义与利果不可得合邪？顾人不能尽君子，亦不能尽小人，则置官设制，亦必有道矣。余固冀有得乎斯道。夫然后政之与民相适而义之与利相合其可庶几也。”[18]

从这段译文来看，中江兆民是从《论语·颜渊》的“政者，正也”和《孟子·梁惠王上》的“王亦曰仁义而已矣，何必曰利”这两个儒家重要命题出发，理解与诠释卢梭思想的。在《民约译解》中，中江兆民甚至将与“正义”“功利”完全无关的“个别意志”与“公意”的关系问题，也作为儒家式的义利问题进行理解。卢梭在《社会契约论》中曾指出：“个别意志由于它的本性就总是倾向于偏私，而公意则总是倾向于平等。”[19]中江兆民则将“个别意志”译为“私利”，将“公意”译为“公利”，其译文为：“私利之为物，常赴偏颇。而公利之为物，常赴周偏，其质本不相容也。”[20]在这里，中江兆民不仅转换了论题，还添加了卢梭根本未曾论及的“其质本不相容”，以及“私利”与“公利”互不相容的儒家观念，从而对他在《民约译解》开篇提出的义利问题做出了回答。中江兆民始终不赞同明治启蒙思想家福泽谕吉、西周等人宣扬的西方功利主义。在题为《论公利私利》的论文中，他提出“利者由义而生，犹曰义之效”。[21]在《民约译解》中，中江兆民还直接批评边沁的功利主义，推崇卢梭的重义轻利思想。他说：“勉杂母（即边沁）论用，而娄骚（即卢梭）论体；勉杂母论末，而娄骚论本。勉杂母单论利，而娄骚并论义。其有不合，固宜。”[22] 在这里，中江兆民评论卢梭与边沁所用的“体用”“本末”“义利”标准亦均为儒学的概念范畴。

既然“个别意志”与“公意”所趋有别，那么如何形成“公意”呢？针对这一问题，卢梭在《社会契约论》中，曾区别“公意”与“众意”。他说：“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分外，则剩下的总和仍然是公意。”[23]然而，对于“个别意志”“众意”与“公意”的关系，中江兆民是以儒家“执两取中”的中庸思维方式去解译的。他把“公意”译为“众志”，把“众意”译为“众人之志”（之前翻译“公利”“公志”，此处“公意”的翻译变化成了“众志”），其译文是：“所谓众志者，必于众人之志中得之，何以言之？盖众人皆挟其私焉，以临议。所云众人之志也，而此中必有在两端。最急者与最缓者、最激者与最和者之谓也。此二者势不相容矣，二者不相容，则中者必将出其间。是乃众志之所存也。”[24] 卢梭的原意是，从作为个别意志总和的“众意”中，除掉个别意志相抵消的部分，即是“公意”。中江兆民则认为在“众人之志”之间，存在着极端对立互不相容的两端，在此之间取其中者便是“众志”（即“公意”）。这种理解显然有违卢梭原意，实系儒家中庸式的阐释。

中江兆民在自由民权运动中的另一重大理论贡献是介绍与宣扬了卢梭有关“自由”的思想。中江兆民对卢梭只是简单提及的“道德的自由”格外重视。这也表现了儒家思想对中江兆民的影响与中江兆民自由思想的“东洋”特色[25]。

卢梭在《社会契约论》中，提出了“自然的自由”“社会的自由”和“道德的自由”三种自由的观念。所谓“自然的自由”是指人类在处于“自然状态”时，“自然人以其个人力量为界限的自由”，不管是否存在法律，只以人类的本性为基础全人类皆有的自由。然而这种“自然的自由”在人们通过结成契约，从自然状态进入到社会状态后便丧失了。也就是说“社会的自由”，受到“公意”的约束，即是通常意义上近代国家通过法律对公、私权利予以保障的自由。对于“道德的自由”，卢梭在《社会契约论》中只有寥寥数语：“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态”，[26] 此后再也不曾论及。

中江兆民在《民约译解》中，将卢梭的三种自由观念分别译为“天命的自由”“人义的自由”“心的自由”。尤其为了说明“心的自由”与其他两种自由的关系，附加了很长的解释。此外，在《东洋自由新闻》创刊号（1881年3月8日）的社论中，中江兆民又对“社会的自由”与“道德的自由”予以更为详尽的阐释。把“社会的自由”称为“行为之自由”，指出一身之自由、思想之自由、言论之自由、集会之自由、出版之自由、结社之自由、民事之自由、从政之自由为其具体条目。[27]中江兆民对自由思想的宣传显然已超越明治启蒙学者中村正直。他将中村正直所忽视的“外在的自由”（如思想、言论、出版、集会、结社、参政自由等）作为自由民权运动的现实课题，体现了他鲜明的民主主义立场。不过，较之外在的“行为的自由”，中江兆民更为重视“道德的自由”。在这篇社论中，中江兆民将“道德的自由”称作“心神之自由”，并进而解释说：“心神之自由，是谓我精神心思绝不受他物之束缚，完全发达而得无余力。古人所谓配义与道之浩然之一气，即此物也。内省而不疚，自反而缩，亦此物也。乃俯仰天地而无愧怍，外之政府教门所不能箝制，内之五欲六恶所不能妨碍，活泼泼转辘辘，凡其所得驰骛者驰骛之，而愈进无少挠者也。”[28]中江兆民把“心神之自由”既说成是一种外部不受“政府教门”的“箝制”，内部不受“五欲六恶”的“妨碍”，不被束缚的精神状态，又说成是“完全发达而得无余力”、“愈进无少挠者”的精神动力。他认为，“心神之自由”是所有“外在之自由”的根本。“心神之自由乃吾本有之根基。由第二位行为之自由始，其他百般自由之类，皆由此出。凡人生之行为、福祉、学艺，皆由此出。盖吾人最当留心涵养者，莫尚此物。”[29]

如松本三之介与米原谦所指出，中江兆民的自由论既有缘起于西方共和主义与自由主义的一面，也存在与《孟子》心性论相关联的一面。例如，他将“心神之自由”说成是“配义与道之浩然之一气”，显然来自《孟子·公孙丑上》，该篇还讲要“善养吾浩然之气”，提倡一种向内的“存养”论。中江兆民继承了这种“存养”论。在谈及“心神之自由”时主张“吾人最当留心涵养者，莫尚此物”。

中江兆民在其他论文中也曾多次提及自由精神的培养、涵养或锻炼。他说：“自由诚天赋也。然不培养之，则自由决非自能畅达者。”[30]“吾侪炼自由之精神，养远大之略与深远之识，敌国亦良师也。”[31]《孟子》的“存养”论是建立于先验的“性善”论基础上的。中江兆民也认为“心神之自由”是先验的存在。其“心神之自由”论与《孟子》的“心性”论，在道德性、先验性等方面确有共通点。总而言之，中江兆民以先验的、内在的立场将卢梭“道德的自由”理解为带有德性的自由精神，这种理解使之与孟子的“心性论”之间架起了一座互通的桥梁。然而不同的是，中江兆民认为“心神之自由”（即自由精神）的确立与发展，不仅依赖于道德主义的向内的“培养”，还有赖于知识主义的外在学识的充实。例如，他在论及从“恩赐的民权”向“恢复的民权”之转换时，便谈到应“以道德的元气与学术的滋液养之”，[32] 主张“道德的”与“学术的”两者均不可或缺。然而，不容置疑的是，带有儒家“存心养性”论色彩的“心神之自由”已成为中江兆民自由论的有机构成部分，从而形成了其自由论的“东洋”特色。

通常，当摄取外来的新概念、新思想时，为使其内部化，必须以某些传统为媒介，为桥梁。对于中江兆民来说，其媒介和桥梁主要是儒学的某些因素。[33] 中江兆民吸收了卢梭思想的基本内核，并以儒学的概念、思想与思维方式加以理解与诠释，积极地推动其与传统的内部关联，使之正当化、普遍化，形成了有别于卢梭思想的东方型民主主义。在日本自由民权运动中产生巨大影响力的，并非卢梭等思想家的西方近代民主主义思想原型，而恰恰是融入了儒家思想的（中江兆民等思想家的）东方型民主主义。由此而引发我们思考的是：某些儒学思想因素，阻碍了对卢梭民主主义思想的接受，这种说法是否是曲解？某些儒家思想是否必然与近代思想不能相容？已成为东方型民主主义结构体之不可分割要素的某些儒家思想，对于现代化进程可否发挥正面的功能？

自然，卢梭的思想在近代欧洲的思想家中具有最强的道德性特征。中江兆民的道德主义，与卢梭思想的道德性特征巧妙地吻合。他以其儒学修养为基础，利用儒学的道德主义架设桥梁，对卢梭道德主义思想的主体进行了摄取。中江兆民的道德主义，成为其批判明治政府及其权力基础的理论武器。明治启蒙思想家曾热情介绍与宣扬边沁、穆勒等人的功利主义与快乐主义。固然，在明治维新时期，提倡近代功利主义有利于打破封建经济以及传统的“重义轻利”观念的束缚，为资本主义经济发展开辟道路。但在明治政府日趋专制，特权大资产阶级与大地主欲独占明治维新变革带来的权力与利益时，功利主义与快乐主义又成为他们追求特权利益和耽于声色的合理依据。如同中江兆民所揭露的，特权阶级利用功利主义与乐观主义的理论，实际上是“假公以欺人而自欺”。[34]功利主义与快乐主义同时也给当时的日本社会带来许多弊病。中江兆民对此说道：“人人皆希望其资力以上之娱乐，千方百计欲得之。于是乎官吏以接受礼品及贿赂而肥己。经营工商业者，则钻营奔走，投靠背景，互相勾结，以求牟取暴利。一旦参朝政而得贵官，即流于骄奢**逸，大煽都会**靡之风，以垂天下游冶之模范……”[35] 中江兆民提倡人民主权，将作为人民主权体现的“公意”译为“公利”，以道德主义的义利观来论述“私利”与“公利”之关系，便发挥了批判明治政府的“有司专制”和大资产阶级、大地主的无视“公利”而追求“私利”（特权利益）的积极作用，从而反映了广大农民和中小工商业者要求共享现代化变革成果的愿望与要求。

中江兆民有关“心神之自由”的儒学性质的思考，充实了卢梭的近代自由观。作为近代的自由人，外在的“行为之自由”是不可或缺的要素。然而，人自身的欲望也常常使人的自由受到限制，甚至使人成为欲望的奴隶。只有确立了人的道德自主性，确立了道德意志的自由，才能成为真正的自由人。卢梭似乎对此已有体察，然而却未对这一重大课题展开充分的思考。如米原谦所指出的那样，中江兆民与同时代的法国共和主义者，如巴尔尼、费恩、贝隆对此皆有提及，然而“道德的自由”，在当时大体上是一般的观念。[36] 重视“心神之自由”，主张“培养”类似于“浩然之气”的自由精神，“自反而缩”以使“内之五欲六恶所不能妨碍”，就是以东方的儒家语言来表现他对树立人的道德自主性的追求。中江兆民论述的“心神之自由”，与包括卢梭在内的西方近代思想家的自由观不只是融合相通的关系，他还从儒学的角度与论述对这种自由观进行了补充，构成了东方型民主主义的自由观。