中国阳明学的兴起反映了中国哲学主流的变化。正如某学者所指出的那样，“是从朱子古典理性主义的客观性、必然性、普遍性、外向性的立场到主观性、内在性、主体性、内心经验的”[40] 转换。王阳明所提倡的“主体性”是“道德的主体性”，但其发展并不仅仅是停留在伦理层面。一部分中国的阳明后学（比如说颜山农、何心隐、李贽等）和日本的中江藤树一样，将这种“主体性”提高到了政治层面“变革的主体性”上。如前面所述，中江藤树只不过是提出了“变革的理论”，但随着江户时代后期幕藩体制各种矛盾的激化，阳明学者大盐中斋，以及具有阳明学教养的吉田松阴等进一步采取了“变革的行动”。这不仅表明了日本阳明学的行动性，同时还表明了日本阳明学给作为日本现代化发端的明治维新运动带来了很大影响。

关于大盐中斋思想的地位，荻生茂博将“中斋视为日本阳明学的典型之一，它和具有官学地位的朱子学相对立，是作为‘异端’而受到压制的民间革新思想”。荻生认为这种“异端”的阳明学“是和中斋的自我意识相通的，同时当代日本也流行这种说法，但这并不是事实。”[41]他还指出，大盐中斋将“自己的学问与‘朱王合并’的同时，也将自己放到了中国清朝初年汤潜庵—彭南畇后学的位置”。但是大盐中斋对明清思想史的理解并未击中要害。原因在于清儒汤潜庵是站在“尊奉朱子学并吸取王学长处的立场”，彭南畇的家学是“跨越学派藩篱，涉及道教和佛教”，都不是“王门亲炙私淑”。“清初思想斗争不是朱子学对阳明学的斗争，而是陆稼书等人的‘纯正’朱子学及在朱子学基础上打破门户之见的流派斗争。”[42] 但是通过以上说法，大盐中斋具备变革思想，采取反体制的变革行动，而否定其举兵行动的思想依据是阳明学，其理由是不充分的。

大盐中斋在起兵前四年完成的《洗心洞札记》自述中，将自己的思想主旨定义为“一曰太虚，二曰致良知，三曰变化气质，四曰一死生，五曰去虚伪”。其中心思想为“归太虚”之说。何为太虚？“躯壳外之虚，便是天。心葆含万有，是应悟”，[43]“身外之虚，即吾心之本体也”。[44]中斋认为，人之“方寸之虚”“便是太虚之虚，而太虚之虚便是方寸之虚也，本无二矣”。[45]这种“虚”的境界中，无善无恶。即“心之体仅为虚灵，固无恶，不应有善”，[46]“圣人则彻始彻终，只一太虚”，[47]“常人则失虚”。[48]这是因为“有欲塞心，则心非虚”，[49]“气质阻碍之”。[50]因此人的形而上的使命是归太虚。“归太虚则人事能毕。”▓“归太虚”之道是“致良知”和“变化气质”。“欲归心太虚者，宜致良知”，▓“变化气质则与圣人同”。▓毫无疑问，“太虚”本不是阳明学用语。大盐中斋自己也断言：“吾太虚之说自致良知中来，而非自正蒙中来。”▓但是实际情况比中斋的说法要更加复杂。比如福永光司指出：“中斋所谓太虚，直接继承了张横渠《正蒙·太和篇》等，进一步从思想史角度追溯的话……以唐代禅门虚空哲学为基础，其虚空哲学进一步归结到《庄子·人间世》等老庄虚之哲学的根本上去。”[51]但是正如大盐中斋所指出，“虚”是“无善无恶”之说，源于王阳明的“四句教”，也就是说“阳明先生曰：‘无善无恶为心之体’”。[52] 另外中斋的“致良知”说也毫无疑问是出自王阳明的。

但是，大盐中斋的“归太虚”说不仅仅是这些。根据王阳明之说，“明明德”和“亲民”，即自身内部改造和社会外部政治实践是相即不离、毫无二致的关系。大盐中斋也同意此说。他认为：“学固正己心，修己身。然唯以正己心，修己身为学，盖非大人之道。”[53]这是因为“身外之虚皆吾心也。则人物在心中，为其善去其恶亦为吾身之事”，[54]“人之嘉言善行，即为吾心中之善，而人之醜言恶行亦为吾心中之恶”。[55]他还指出：“罹恶人之刑”，“是即去吾心之恶之道”，“遇善人之赏”，“是即存吾心之善之道。”[56]也就是说，人之恶，世之恶，自己内面之恶，无欺良知而加以正之。以身来消灭世界之恶，实现善，即可以消灭自己心之恶，实现善。由此大盐中斋提出：“视民如伤民”实现了“在好恶、苦乐等身体知觉的直觉深度中，和民的一体化”。[57]另外，中斋还提倡“当义，则不顾其身福祸生死，果敢而为之”的勇敢、果敢的精神。[58]1837年大饥荒时，大阪町奉行官员和奸商抓住时机中饱私囊，使民众深陷水深火热中时，不顾生死而起兵消灭恶势力是中斋的必然选择。大盐中斋的这种社会改造理论也是通过阳明学得以开展的。王阳明的“四句教”里指出，“为善去恶是格物”。但是在1519年讨伐皇族宁王叛乱前，王阳明将“格物”改为“格心”，解释为“是去其心之不正，以归于正”。之后，特别是在1527年提出“四句教”之后，“格物”或者“为善去恶”开始兼指“心”和“事”两个方面。也就是说“依此良知，随事随物，为善去恶落实之”。[59]但是，王阳明在“心”“事”上，要求“格物”“为善去恶”，都是将自身个体作为对象的。大盐中斋将“为善去恶”的对象从自己、个人扩大到他人和社会。大盐中斋的这种发展，不是空穴来风，而是有他的思想依据。大盐中斋将王阳明的“万物一体之仁”和“为善去恶是格物”思想相结合，形成了其社会改造理论。关于“万物一体之仁”，程颢说过：“仁者，以天地万物为一体。”[60]张载也说过：“视天下，无一物非我”（《大心篇》）。王阳明进一步说道：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无内外远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲。莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”[61]他还指出：“夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？……视人犹己，视国犹家。而以天地万物为一体。求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入。视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获若己推而纳诸沟中者，非故为是，是而蕲天下之信己也。”[62]王阳明的上述说法，很好地表达了他对民众苦难的关心和救济心情之迫切。大盐中斋也抱有和王阳明一样的想法而果断起兵。起兵之时，檄文中写道：“大阪奉行并诸官员忘万物一体之仁。”毫无疑问，大盐中斋正是在王阳明思想基础上，成为“革新思想”者，并采取了变革行动。大盐起兵是在1837年2月19日，当日即被镇压下去，大盐中斋也于四十多天后自杀。但是大盐中斋的起兵轰动了日本各地。随后，各地农民也以大盐中斋门人之名陆续起义。因此，有人评价：“大盐之乱，具有推动幕末尊皇讨幕运动的一面。”[63] 从这一点也可以看出日本阳明学的现代意义。

关于“阳明学=明治维新原动力”论，荻生茂博认为“除明治时期陈天华在《民报》上的报道之外，看不到明确的相关文献。依照愚见，大正四年（1915），桑原天泉的《明治维新与阳明学》（《王阳明研究——学说、修养、教化》，三宅雪岭序，帝国堂，1917年所收）是较早的例子，另一个例子是昭和四十年（1965），安冈正笃的《明治维新与阳明学》。安冈和蒋介石交友密切，其著作被翻译出来，为台湾‘阳明学=明治维新原动力’学说起到了推动作用。”[64] 仅仅将明治维新的原动力归结于“阳明学”这一认识，具有片面性以及过度夸大阳明学作用之嫌。在明治维新这一转换期中，大多数仁人志士受到阳明学影响，即使多次面临生死威胁，依然义无反顾地投身到维新运动当中。

吉田松阴（1830—1859）并不是一心只修阳明学的学者，他也说过自己并非阳明学派。他还学习山鹿流的兵学和朱子学，但阳明学无疑是他的思想支撑之一。藤田省三认为：“他无视‘学’和‘思想’的体系性及构造性，这么说或许有些无礼……表现出过于主观的读书态度。”[65]松阴在20岁时读过王阳明的文章。21岁游历九州时，在平户逗留过五十多日。其间，师从佐藤一斋门人、阳明学者叶山佐内。松阴读了王阳明的《年谱节略》《传习录》和佐藤一斋的《爱日楼文集》《大学古本旁释》，抄写了其中一部分内容。1859年10月松阴被判处死刑，在同年一月写给门人入江杉藏的信中提道：“吾曾读王阳明《传习录》，颇觉有味。顷得李氏（李贽——引用者注）《焚书》，亦阳明派，言言当心。向借日孜（品川弥二郎——引用者注）以《洗心洞札记》。大盐亦阳明派，取观为可。然吾非专修阳明学。但其学真，往往与吾真会耳。”[66]阳明学的“真”和吉田松阴的“吾之真”的相同之处是什么？首先，松阴相信王阳明的“心即理”说，将“心”作为最高标准，不盲信经典和权威人物，主张宣扬个人的主体性。吉田松阴认为“天”“理”“人”为一体。他说道：“天非言苍茫之天。天即理。真知性而真尽心时，此外无复有天下之理。故天下之理，悉为吾之物”（《讲孟余话》卷四）。[67]

另外，松阴提道：“陆象山主张‘六经皆我注脚’，此见极妙。”[68]不以经典之是非为是非，以己“心”为标准。他主张不拘泥于既成制度和规范，认为抨击当时的统治权力绝非罪恶。松阴还指出：“草茅韋布之士，妄自论议朝政，诽谤官吏，越分逾职之罪，固不可恕。然寻其心之时，或忧国家，或明道义，非应深咎。”[69]他还主张根据时势变化，进行制度变革。指出：“虽云已变，千差万别，自始无定体。又非一言所能尽，且以古往之死例，制将来之万变，莫非迂腐拘泥之至哉？”[70]

吉田松阴重视实践的精神，很大程度上受到王阳明“知行合一”说的影响。他提道：“知而废行，非真知；行而废知非实行。故知行合二为一，而先后亦相济。”[71]为了实现自己的主张，他提倡将生死置之度外的精神。他在《自警诗》中有如下说法：“士苟得正而毙，何必明哲保身。不能见几而作，犹当杀身成仁。”[72]吉田松阴的这种生死观，受到李贽《焚书》很大影响。他写过：“吾去冬以来，大发明死之一字。李氏《焚书》之功多。其说甚永，约而云之，‘不应好死，亦不应恶死。道尽而心安，此即死所’，‘世有身生而心死者，有身亡而魂存者。心死则生无益，魂存则亡无损’……有死而不朽之觉悟，何时均可死。有生而立大业之望，何时均可生。吾之所见唯言将生死置之度外。”[73]

吉田松阴的门人高杉晋作（1839—1867）也钟爱阳明学。他的日记《暬御日记》封面上“致良知洞主人”的居号，表明了他对“致良知”之学阳明学的志向。从日记可以得知，他花了4天时间读熊泽蕃山的《集义和书》，还读过阳明的《传习录》《阳明文录》《王阳明文萃》以及大盐中斋的《儒门空虚聚语》等阳明学相关书籍。高杉晋作对王阳明的尊崇，在此前的《书传习录后》这一诗歌中也有所体现：“王学振兴圣学新，古今杂说遂沉湮。唯能信得良知字，即是义皇以上人。”[74]沟口雄三指出：“对他来讲，阳明学是要求每个人内心都要有绝对理念，并将现有体制引向解体，是变革之学。这是久坂、西乡、松阴的内心相通之处。”[75]

明治维新重要的指导人物西乡隆盛（1827—1877），也是醉心于阳明学之人。1850—1851年间，西乡和大久保利通在萨摩藩阳明学者伊东潜龙处听过《传习录》的讲义。之后，西乡从佐藤一斋《言志四录》中手抄了101条作为座右铭。另外，西乡还喜欢读大盐中斋的《洗心洞札记》。从西乡的《南洲遗训》中也可以看出其受到阳明学思想的影响。他指出：“知与能为天然固有之物，‘无知之知，不虑而知。无能之能，不学而能’（王阳明语——笔者注），是何物也，不在其惟心之所为耶？”[76]这里所说的“知”，是“良知”，是“心”。西乡还继承了伊藤一斋“吾心即天”的思想，说过：“不以人对，以天对。与天相对，尽己责而勿咎人，寻己诚之不足。”[77]不理人，也就是说不被他人的毁誉所左右，可行己心之“是”。他写道：“行道者，举天下毁无不满。天下誉亦不自满。缘自信厚之故也。”[78] 西乡隆盛正是这样，在阳明学基础之上，确立了“个人的自我”或者是“变革的主张”。

从以上例证中可以看出，一部分幕末仁人志士接受阳明学，并积极投身到日本现代化之发端的明治维新运动中去。

另外一部分学者，将自由主义精神和阳明学相结合，讨论了阳明学的近代以及当代意义。武田清子指出，自由主义的本质是在“重视个人内面独立性和自由”的同时，还排斥专制政治，不让握有政治经济等权力者独享物质的、社会的特权，守护“社会正义”。冷战结束后的今天，无时无刻都需要以“自由”“社会正义”为基础的自由主义精神。武田指出，明治思想家们（比如福泽谕吉、中江兆民、末广铁肠等）作为具有日本传统教养的日本人，理解了自由主义的真意和其普遍要素。比如她说过：“向土佐奥宫慥斋学习阳明学，坚信阳明学是良知（良心）之学，兆民尊重知行合一的活用之学并将日本传统文化推广到了自由主义。”[79] 武田关于自由主义精神和阳明学相结合的理解，对日本阳明学的再评价及其近代以至当代意义的讨论，具有很大的启示作用。

注释

[1]《王阳明全集》下卷，上海古籍出版社，1992年，第1202页。

[2]『日本思想大系29中江藤樹』，岩波書店，1970年，第298頁。

[3]同上，第300頁。

[4]同上，第482頁。

[5]『日本思想大系29中江藤樹』，岩波書店，1970年，第482頁。

[6]宮崎道生：『熊沢蕃山の研究』，思文閣出版，1990年，第326頁。

[7]友枝龍太郎：「熊沢蕃山と中国思想」，『日本思想大系3熊沢蕃山』，岩波書店，1971年，第578頁。

[8]尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1961年，第256頁。

[9]『体系日本史叢書23思想史2』，山川出版社，1980年，第178頁。

[10]『日本思想大系46佐藤一斎·大塩中斎』，岩波書店，1980年，第561頁。

[11]溝口雄三：『中国の思想』，放送大学教育振興会，1991年，第124、125頁。

[12]『新釈漢文大系第13巻伝習録』，明治書院，1963年，第343頁。

[13]阳明学还有其他可能性，正如岛田虔次所指出的那样：“陆王学更加彻底地拥护体制，更加彻底地服从于体制。……因为‘心即理’之说，将整个心作为理，可以看作是‘为封建伦理提供一个更为直接的依据。’”島田虔次：『朱子学と陽明学』，岩波書店，1967年，第163、164頁。

[14]相良亨：『近世日本における儒教運動の系譜』，理想社，1975年，第7頁。

[15]尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1961年，第166頁。

[16]玉懸博之：「中江藤樹の『中期』の思想」，『文化』第35巻第4号，1972年。

[17]古川治：『中江藤樹の総合的研究』，ぺりかん社，1996年，第260頁。

[18]木村光徳：『藤樹学に関する研究』，風間書房，1971年，第431頁。

[19]『藤樹先生全集』第一冊，岩波書店，1940年，第405、406頁。

[20]同上，第三冊，岩波書波，1940年，第249、250頁。

[21]『日本思想大系29中江藤樹』，岩波書店，1970年，第144頁。

[22]『日本思想大系29中江藤樹』，岩波書店，1970年，第141頁。

[23]同上，第138頁。

[24]同上，第140頁。

[25]同上，第138頁。

[26]同上，第139頁。

[27]同上，第69頁。

[28]玉懸博之：「中江藤樹の『中期』の思想」。但是，高桥文博认为“权道论、时处位论和格法主义是可以两立的”。（『近世の心身論——徳川前期儒教の三つの型』，ぺりかん社，1990年，第84頁。）

[29]源了圓、厳紹璗編：『日中文化交流史叢書3思想』，大修館書店，1995年，第181、182頁。

[30]『新釈漢文大系第13巻伝習録』，明治書院，1963年，第189頁。

[31]同上，第499頁。

[32]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年，第247页。陈来主张其变化是从理性主义到实存主义的发展。（陈来：《有无之境》，人民出版社，1991年，第18页）。

[33]溝口雄三：「天人合一における中国的独自性」（『日本思想大系46佐藤一斎·大塩中斎』，第748頁）。

[34]島田虔次：『朱子学と陽明学』，岩波書店，1967年，第164頁。

[35]《何心隐集》，中华书局，1960年，第40页。

[36]《陈确集》，中华书局，1979年，第461页。

[37]李贽：《藏书32德业儒臣后论》。

[38]『藤樹先生全集』第三冊，岩波書店，1940年，第260頁。

[39]『日本思想大系46佐藤一斎·大塩中斎』，岩波書店，1980年，第409頁。

[40]陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991年，第14页。

[41]荻生徂徠：「幕末·明治の陽明学と明清思想史」（『日中文化交流史叢書3思想』，第436頁）。

[42]荻生茂博：「大塩中斎：反乱者の人間学」，源了圓編：『江戸の儒学：「大学」受容の歴史』，思文閣，1988年，第204頁。

[43]『日本思想大系46佐藤一斎·大塩中斎』，岩波書店，1980年，第370頁。

[44]同上，第371頁。

[45]同上，第373頁。

[46]同上，第377頁。

[47]同上，第371頁。

[48]同上，第370頁。

[49]同上。

[50]同上，第373頁。-同上。-同上，第382頁。-同上，第373頁。-同上，第381頁。

[51]同上，第636、637頁（福永光司「『洗心洞剳記』補説 」）

[52]同上，第377頁。

[53]『日本思想大系46佐藤一斎·大塩中斎』，岩波書店，1980年，第396頁。

[54]同上。

[55]同上，第404頁。

[56]同上，第404、405頁。

[57]宮城公子：『大塩平八郎』，朝日新聞社，1977年，第121頁。

[58]『日本思想大系46佐藤一斎·大塩中斎』，第732頁。

[59]陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，第156—159页。

[60]《二程遗书》卷第二上，上海古籍出版社，1992年，第17页。

[61]『新釈漢文大系第13巻伝習録』，明治書院，1963年，第258頁。

[62]源了圓、嚴紹璗編：『日中文化交流史叢書3思想』，大修館書店，1995年，第360、361頁。

[63]河原宏：《江户精神史》，鹈鹕社，1992年，106页。

[64]源了圓、嚴紹璗編：『日中文化交流史叢書第3巻思想』，第436頁。

[65]『日本思想大系54吉田松陰』，岩波書店，1978年，第606頁。

[66]『吉田松陰全集』第4巻，岩波書店，1934年，第193頁。

[67]吉田松陰：『講孟余話』，岩波書店，1936年，第193頁。

[68]『日本思想大系54吉田松陰』，岩波書店，1978年，第364頁。

[69]吉田松陰：『講孟余話』，岩波書店，1936年，第137頁。

[70]同上，第220頁。

[71]同上，第131頁。

[72]『吉田松陰全集』第4巻，岩波書店，1934年，第335頁。

[73]『日本思想大系54吉田松陰』，岩波書店，1978年，第363、364頁。

[74]大橋健二：『日本陽明学奇蹟の系譜』，叢文社，1995年，第331、332頁。

[75]溝口雄三：『李卓吾』，集英社，1985年。

[76]『西郷南洲遺訓』，岩波文庫，1970年，第22頁。

[77]同上，第13頁。

[78]同上，第15頁。

[79]武田清子：『日本人とリベラリズム』（『朝日新聞』1994年9月25日）。