通常情况下，山鹿素行（1622—1685）、伊藤仁斋（1627—1705）、荻生徂徕（1666—1728）三人被看作是日本古学派的代表人物。他们之间并没有明确的师承关系，甚至荻生徂徕还曾对伊藤仁斋展开过激烈的批判，但是他们的思想却有一些共同点。所谓的共同点，在于提倡回归中国儒学古典，和以朱子学为代表的后世儒学相对立，把朱子学和阳明学看成是和佛、老相近，虽为儒实为释，主张要直接从中国儒学古典中获取“圣人之道”的真实性。他们被称为“古学派”是后来的事，来源于他们提倡回归古典。只是，他们的复古要求不仅仅是单纯地回归中国传统孔孟之学（原始儒学），还主张通过古典权威来批判朱子学和阳明学，并在古典基础之上构建不同于日本朱子学和阳明学的新世界观和伦理观。作为实践伦理，他们还从古典中寻求对现实社会生活有用的智慧。中国已故学者朱谦之在其著作《日本的古学及阳明学》中指出，日本古学派的复古主张，实际上是以回归经世之学、实用之学为目标的。[1]

为解读日本古学派的特征，有必要采取比较思想的方法。比较日本朱子学和阳明学的同时，还应该考虑比较中国和朝鲜儒学。但是，比较研究必须注意比较对象是否具有可比性。如果比较对象选择不恰当的话，就有可能落入随意性较强的窠臼，比较的结论自然也不会准确。

日本学者中关于日本古学和中国清代考证学，尤其是伊藤仁斋和中国清代学者戴震的讨论比较多。[2]比如，吉川幸次郎说过：“当时（和仁斋同时代）的中国，宋儒批判尚未兴起。兴起已经是18世纪后半叶，即进入乾隆时代之后。他们和仁斋一样从宋儒批判出发，通过古语的研究来解释古典原意，被命名为‘汉学’，成为之后中国学界的主流。其代表人物，同时是创始人的戴震（1723—1777）生于仁斋死后十八年。……戴震的主要著作《孟子字义疏证》，连书名都和一百多年前仁斋所著的《语孟字义》相近……并且二者的思想也惊人地相似。……另外作为文献批判的功绩，戴震明确指出广泛流传的《书经》版本中，将近半数篇幅都是后世的伪作。戴震读者和小他九岁的阎若璩（1636—1704）所作的《尚书古文疏证》之后问世。”[3]阿部吉雄指出：“仁斋著有《论语古义》《孟子字义》《语孟字义》等，从文献实证角度指出朱子学说的谬误。并且相对于朱子理的哲学，提倡气的哲学，试图彻底推翻朱子的人类观。仁斋学问上的业绩要领先于中国，和清朝戴震提出此说相比，早了八十年。”[4]冈田武彦主张：“日本古学派比戴震学说兴起得要早。其先驱人物山鹿素行比戴震要早101年，伊藤仁斋早95年，其子东涯早53年，荻生徂徕早77年，太宰春台早43年。……因此可以得知在戴震出现以前，日本已经开始提倡复古学，唯气论以及其基础上的理学批判论开始得到推广。”[5] 上述说法有一定的依据。但是，日本古学派先于中国出现的结论，有必要再做探讨。原因在于，在中国开创“从宋儒批判出发，通过古语来研究古典原意”的并不是戴震。在“乾隆时代”以前就有很多中国学者开始提倡“通过文献实证来指出朱子学说的谬误。同时相对于朱子的理的哲学，提出了气的哲学，试图彻底推翻朱子学的人类观”。

通常情况下中国学者认为作为清代儒学主流的考证学，进入清朝乾隆、嘉庆时代之后迎来了鼎盛期，戴震就是当时的代表人物之一。但是初期考证学在明末清初已经形成。初期考证学具有两种倾向：一个是以“经世致用”为目的的考证学，另一个是为考证而考证的考证学。前者以顾炎武（1613—1682）、黄宗羲（1610—1695）、王夫之（1619—1692）为代表，后者以阎若璩、胡渭（1633—1714）、毛奇龄（1623—1716）为代表。[6]以顾、黄、王为代表的明末清初的部分学者面对明朝灭亡的惨局，开始深刻反省中国沦落至此的原因。思考的结果是宋明性理学和心学为无用之学，继而将目光投向了社会事物和社会现象。他们反对心、性、理等空论，提倡“经世致用”，即对治世有用的学问、重民思想、个性解放、民族主义等。这些都成为顾、黄、王学问的第一要义。但是同时他们还提倡考证学的方法，批判宋明理学、心学中专断的经书解释，主张通过语音、字义来正确理解古典，阐释古典的根本道理和历史上的史实。从这个意义上来讲，顾、黄、王既是思想家，又是文献学学者。但是由于清朝的思想迫害政策，顾、黄、王为代表的初期考证学的“经世致用”思想并未得到充分发挥。只是乾隆、嘉庆时期考证学派之一的皖派继承了“经世致用”的倾向，戴震就是皖派的代表人物。戴震在文献学研究上，拥有比顾、黄、王更高的水平，正如所谓的“后儒以理杀人”那样，在人类论上也展开了比顾、黄更激烈的宋学批判。但是他的宋学批判并不能代表乾嘉时期考证学者的思想。[7]而且，他也不具有和顾、黄、王一样的社会思想和民族思想。比顾、黄、王稍晚些的阎若璩、胡渭、毛奇龄等学者也在文献学研究层面取得了巨大成就（比如阎的《尚书古文疏证》、胡的《易图明辩》、毛的《四书改错》），他们的主张是为考证而考证。乾嘉时期考证学派之一的吴派以惠栋、王鸣盛为中心，继承了阎、胡、毛的倾向，在清政府的支持下得以发展。只是他们仅仅是单纯的文献学者，不是批判宋儒理论的思想家。因此，将乾嘉时期的考证学者作为日本古学派的比较对象，是不太恰当的。还是将同为思想家的日本古学派和清代初期的顾炎武、黄宗羲、王夫之进行比较更加妥当。因为日本古学派和顾、黄、王的思想、方法非常相似。他们的共同点，第一是对宋儒理论的批判，第二是从语言出发对古典进行解释的方法。日本学者未将顾、黄、王作为日本古学派的比较对象，大概是因为日本学界对顾、黄、王的研究尚不充分吧。村濑祐也指出：“王夫之以及颜元的学说，尤其是在哲学层面的研究，成体系的研究著作自不必说，连各自的论文——或许因为我孤闻寡陋——用十个指头就可以数得过来。”[8]

顾炎武和伊藤仁斋、荻生徂徕一样，推崇“六经”、《论语》、《孟子》，将这些古典作为依据来反对后世儒学。“理学，经学也”是顾炎武的名言。他在《与施愚山书》中指出：“古之所谓理学，经学也。……今之所谓理学，禅学也。不取之五经，而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰，《论语》，圣人之语录也。舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本矣”（《亭林文集》卷三）。顾炎武虽未标榜宋学批判，但是他的思想和日本古学者之间的宋学批判具有很多共同点。顾炎武和伊藤仁斋一样，相对于朱子学的理本论，主张气一元论，认为：“盈天地之间，气也”（《日知录》卷一《游魂为变》条）。关于道和器的关系，说道：“非器则道无所寓”（《日知录》卷一《形而下者谓之器》条）。在天道、理、心、性等范畴上也和仁斋一样，通过对它们的重新解释来建立新的哲学体系。比如，关于天道和性，他在《日知录》卷七《夫子之言性与天道》条里提道：“不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道。……《春秋》之义，尊天王，攘戎翟，诛乱臣贼子。皆性也，皆天道也。……今人但以《系辞》为夫子言性与天道之书。愚尝三复其文，……所以教人学易者，无不在言行之间矣。”顾炎武认为，人事、言行、文章即性与天道，是“道”的外化。对于顾炎武、仁斋、徂徕来说，道同样存在于人之外。另外，王夫之的宋学批判不仅比顾、黄，而且比日本古学者还要全面和彻底。王夫之将“诚”作为他思想体系的最高范畴，提道：“说到一个‘诚’字，是极顶字，……尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”（《读四书大全说》）。“诚者，神之实体，气之实用，在天为道，命于人为性”（《诚明篇注》）。宋儒周敦颐将“诚”解释为“寂然不动者”，而王夫之解释为：“夫诚者实有者也。前者所始，后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也”（《尚书引义·说命上》）。这里所说的“诚”（即“实有”）不是主观精神，而是客观存在。不仅指特定的、具体的有形物，还接近于将宇宙间无数客体的一般属性（“客观实在性”）抽象化后的“物质实体”这一概念。王夫之提出“实有”这一概念，比顾炎武以及仁斋主张元气为本体的气本论向前迈进了一步。

同时，从文献学研究角度来看，顾炎武在自身的文献学研究上主张以“三代六经……多后人所不能通，以其不能通而辄以今世之音改之，于是乎有改经之病。……古人之音亡而文亦亡”（《亭林文集》卷四《答李子德书》）和古典之古音→古字义→古制度→“古圣贤之教”的顺序对古典进行再探讨。顾炎武认为“古人之音”和后代“今世之音”并非是连续的，以“今世之音”来读古典的话，对古典的理解就会谬误百出。他在《音学五书》和《答李子德书》中指出，朱熹以及宋儒的谬误很多。在从语言出发来解释古典这一方法上，顾炎武和仁斋、徂徕有类似之处。不同点在于，顾炎武不仅从“字义”出发解释文献学研究，还从“发音”上来解释。后世的“汉学”大师戴震和王念孙父子都继承了顾炎武的方法。另外，顾炎武也提到了“本证”“旁证”等考证法，说过：“本证者，《诗》自相证也。旁证者，采之他书也”（《音韵》卷中《古诗无叶音》）。顾炎武之外，黄宗羲在为阎若璩《尚书古文疏证》所作序中，和仁斋一样也指出了《大禹谟》篇的“人心”“道心”之语正是“古文”诸篇是伪书的证据。这是中日思想家不谋而合之处，不能说谁是先驱。顾炎武、黄宗羲也的确没有和仁斋的《语孟字义》一样，围绕宋学重要范畴的天道、天命、道、理、德、仁义礼智、心、性、情等对宋儒展开全面批判的著作。但是，也不能因此就说顾、黄不具备和仁斋学相类似的学问和方法。而且，《语孟字义》的体裁并非是仁斋的独创，它和戴震的《孟子字义疏证》一样都是仿照陈淳（北溪）的《性理字义》而成。[9]到17世纪后期，中日两国的宋学都遇到了思想瓶颈，从两国儒学内在发展的必然性出发，顾、黄、王及日本古学派应运而生。[10]

仅从文献学研究水平进行比较的话，清代初期的阎若璩等足以和日本古学者相比肩。阎若璩的《尚书古文疏证》和仁斋的《语孟字义》“书”一项中，都论证了《古文尚书》中有伪作。对两者进行比较的话，阎的论证更加严密而充分。吉川幸次郎也认为：“仁斋的考证含有过分解读的部分，另外资料上也不是很齐全。如稍后会提到，比他晚一百年左右，在中国出现了和他方向一致的清朝汉学派人物。而这些人都会引用到的《说文解字》，至少仁斋没有机会看到过原稿。他所依据的《字书》仅限于明人的《字义》，这也是非常遗憾的。而成为讨论焦点的孙奭的《孟子正义》，在今天看来也是不值得信赖的书。”[11]子安宣邦也指出：“仁斋原封不动地引用了《集注》的语句、文章。……对‘务，专力也。本，犹根也’的解释也完全依照《集注》而成。这是仁斋古义学的特征，当然也可以从这点看出他学问的注释学的质量。”[12]

在这里通过探讨“仁斋的考证含有过分解读的部分”的原因，可以看出，这和伊藤仁斋学问方法的“血脉”“意味”论等相关。伊藤仁斋说过：“盖意味本自血脉中来，故学者先当理会血脉。……不理会血脉而能得意味者，未之有也。然论先后，则血脉为先；论难易，则意味为难。”[13]仁斋认为：“血脉者，谓圣贤道统之旨。若孟子所谓仁义之说，是也；意味者，即圣贤书中意味，是也。”[14]那么如何把握孔门宗旨，即“圣贤道统之旨”的“血脉”呢？仁斋是通过熟读《论语》《孟子》二书获得的体验来把握的。也就是说“学者取二书，沉潜反复，优游厌饶，不绝于口，爱不释手……然后能识孔孟血脉，众言淆乱而不惑。”[15]不从字义或者文义出发，只通过熟读而获得的对孔门学问主旨的“理会”未免会带有主观性。而且伊藤仁斋对“意味”的理解，正如子安宣邦所指出的那样，“并不仅仅是字义、文义等语言或者文章的意味”，“而是人们通过深刻体会并体认出来的语言之含蓄。”[16]因此对“意味”的把握，并不是对字义、文义的客观研究，而是对带有很强主观性的“语言”之“含蓄”的“理会”。仁斋主张：“学者当先理会血脉。”也就是说对“意味”的把握受到主观性较强的“血脉之理会”的制约。这大概是“仁斋的考证包含过分解读部分”的原因之一吧。进一步来讲，把从这种“血脉”到“意味”的学问方法，同从考证学的“语言”到“原意”的方法进行比较，会发现两者具有很大差距，而且顺序是相反的。仁斋认为《大学》不是“孔氏之遗书”。另外，证明《古文尚书》中有很多伪作的正是基于对“孔孟血脉”的把握，并非是“通过古语研究而展开古典原意研究”的考证学成果。三宅正彦也指出过伊藤仁斋“血脉优越”的问题所在。三宅正彦有如下所述：“这里的问题是，把《孟子》=经书作为论据，来否定《大学》的《楚书》=史书引用的考证方法。‘以经解经’的正证法和‘以子解经’‘以史解经’的旁证法，在儒学上也都被看作是正统的考证方法。”[17]但是，仁斋极力反对“以子解经”“以史解经”，试图“以经解经”“以经解子”“以经解史”。比如，《论语·述而》“夫子为卫君乎章”中，记录有关于伯夷、叔齐的问答。朱子在《论语集注》中根据《史记》的《伯夷叔齐列传》，考证了伯夷、叔齐的事迹。但是仁斋在《论语古义》（林本）中认为“夷齐之事未详。孟子曰：‘非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不言恶人言’。史所记载，逊兄弟国之事，不足考信。故特依孟子为断。”主张排除《史记》，只依《孟子》为典。孔孟血脉超过价值领域，在事实领域上确立了其卓越性。[18]伊藤仁斋认为“孔子之血脉否定了诸子、史书所举证的事实，提出了新的事实”。[19] 通过如上所述可以看出，“仁斋学问上的业绩是领先于中国的”，此种说法有些欠妥。

在和政治的关系层面上，日本的古学者和清代初期的顾炎武、黄宗羲、王夫之极其类似，但是，和乾嘉时期的考证学者有所不同。这里所说的“和政治的关系”，并非指是否出仕，而是指这种学问是否以“经世济民”为目的，是否包含社会政治论或者经世论的内容。

顾炎武在《与人书二十五》中写道：“君子之为学，以明道也，以救民也”（《亭林文集》卷四）。他批评降服于清朝的知识分子是民族的罪人，表明了其强烈的民族思想。他不仅反对清朝的统治，还反对一般意义上的君主专制，主张“众治”。在这一层面上，黄宗羲的思想比顾炎武的要更加彻底。他还指出秦汉以来的历代法制都是为满足皇帝家族的“利欲之私”而制定的。黄宗羲对封建专制君主和封建法制的批判，表明了他的民主思想。同时，他还要求扩大学校权力，主张将其变更为与现代议会相类似的机构。王夫之主张“平天下者，均天下而已矣”的平均思想，强调“夷夏之防”，反对清朝统治。总而言之他们的主要思想内容是对统治体制的反抗。

日本古学者的思想中缺少类似于顾、黄、王的反抗思想。他们主张学问“经世致用”，也就是仅仅主张参与政治。比如山鹿素行的“君主论”和顾、黄有所差别，肯定君主统一天下的作用，同时还强烈要求必须守护君主的“分”。他的《谪居童问》“治平”部分及晚年著作《治平要录》都是关于政治论的。伊藤仁斋作为处士、町人渡过了一生，但是他认为学问的终极目标应该归结到“经济”，即“经世济民”上。荻生徂徕和素行、仁斋不同，参与了幕政。如果说徂徕的《辨道》《辨名》《论语征》是政治哲学的话，那么《徂徕先生答问书》《太平策》《政谈》则是他的经世论。比如《政谈》就是徂徕晚年应八代将军德川吉宗的要求所执笔的。

但是，除去少部分学者（比如戴震），中国清代乾嘉时期大多数有名的考证学者都曾出仕并身居高位，而他们的学问却只是埋头对古籍一字一句进行正误判断。毫无疑问，他们的思想中不会孕育出诸如顾、黄、王等的社会思想和民族思想，甚至缺少类似于日本古学者的经世论，而完全避开了政治问题。从这点来看，比起乾嘉时期的考证学者，日本古学者与清代初期考证学的先驱人物顾炎武、黄宗羲、王夫之更加类似。

简而言之，从学问的内容、方法或者学问和政治的关系来看，17世纪后期中日两国几乎同时出现了用文献学的方法来批判宋儒的倾向。