如第一章所述，江户时代日本文化的构造是多元的。比起信奉儒学的人，佛教信徒占据压倒性的地位。虽然如此，但是从思想形成的能量及其影响力来看，儒学更占优势。朱子学传来以前，佛教非世俗的信仰主义占据思想界的主流地位。但是随着江户时代朱子学的传播，关于其影响力首先应该指出，正如相良亨所说：“以儒教为手段，江户时代日本人的思考给日本人的精神带来了深刻的烙印，虽然不是全部，但是基本上在人们现实社会当中，产生了赖以生存的伦理自觉。”[41]从根本上来说，朱子学讲明了人类存在的姿态以及应该遵循的道理，也就是说它是讨论人类的自然欲望如何通过理性得以克服，如何确立追求个人人格的伦理责任感。其理气说只不过是在自身思想体系中，试图为本体论找到依据。朱子学这种世俗的、人伦的特征，指引江户时代的日本人结束战争迈向和平年代，寻求社会和人伦的秩序、安定。毫无疑问，日本朱子学，尤其是林家的朱子学将“理”解释为“上下定分之理”，将上下身份等级差别看作是如同天地一样自然的、固有的东西，给身份制度附加上合理性和正当性，为支撑幕藩体制发挥了保守性作用。但是日本朱子学的“道德理性”，促进了各阶层人们对世俗道德规范的追求。日本的武士道、町人道、农民道德等各种职业道德的确立都是在江户时代完成的，这也绝非偶然。日本的武士道，除有维护主从关系，提倡服从以及为主君献身的一面外，还具有确立武士自立心（或者说是“个体”的自立性）的一面。[42]武士的这种自立心（或者是“个体”的自立性）的确立和福泽谕吉所提倡的“独立自尊”具有连续性。[43]另外，石田梅岩的心学以朱子学为媒介，将自己的体验形成思想结晶。“町人道”和西欧新教教义伦理一样，对日本早期资本主义的发展起到了正面的作用。[44]现代日本社会中，为应对功利主义、利己主义、工具理性主义过度发达所带来的种种弊端，重视“失去伦理契机这一问题”，再度提倡“道德理性”，可以说具有一定的意义和价值。沟口雄三曾有以下的提案，他说道：“在现阶段，比起关心儒教和资本主义发展的关系，讨论资本主义发展应该如何摆正伦理，资本家和经营者对21世纪社会的发展应如何回归道义性，重新确立这种道义性时，儒教思想和儒教伦理如何发挥作用更加重要。……自然和人类的协调、人与人之间的道德共存问题，如果没有个人和集团道义的确立，是无法解决的。”[45]源了圆也提倡：“儒教没有忽视知和伦理的关系，因此必须接受这一问题意识。”[46]

不仅仅是“道德理性”，日本朱子学“经验的合理主义”也对江户时期的日本人产生了重要影响。如果江户时代没有朱子学合理思想传播的话，日本人仍然沉溺于佛教的非世俗的信仰主义中，那么日本是否可以顺利接收以理性主义为特征的西洋近代文明，并比其他亚洲各国更早走向现代化道路就成为了疑问。日本朱子学“理”的经验特征和朱熹的“格物致知”“穷理”思想转化为经验合理主义，成为江户时代日本人接受西洋近代科学技术的土壤。关于这一点，包括源了圆《德川合理思想的系谱》在内的诸多研究，曾展开过有力的说明。一部分怀德堂学派学者和幕末的佐久间象山，可以说就是典型例证。

陶德民在《怀德堂朱子学研究》中，对怀德堂学派五井兰洲（1697—1762）的“格物穷理”论有过如下探讨：“兰洲所说的‘格物穷理’论有以下两面性。也就是说，包括自然界在内的客观世界，即将‘天下之物’的理作为研究对象，指出要追求‘真知实见’‘新知’以及‘知识增长’的同时，在研究中尤其需要重视四书六经的学习和天赋的体认。”[47]以上对五井兰洲思想的全面认识中，为避开把五井兰洲的思想“理解成现代风”的危险，对后者的强调确实非常有必要。[48]但是，我们在考察五井兰洲朱子学思想的现代意义时，却不得不强调前者。原因在于，前者表现了日本朱子学变革之后的新要素，日本朱子学“经验的合理主义”和西洋近代科学技术衔接的可能性。五井兰洲追求“新知”，主张“知识增长”，说过“温故而不知新，则无知识增长。故需知新”（《钩深录》）。“新知”是什么？他写道：“古人已云，先师虽已有所传，我始得之处乃亦为新”（《非物篇》）。在这里他将“我”，即人类自身作为认识主体。但是“知”也就是认识的对象和目的是什么？据五井兰洲之言，“上自天地阴阳，下至一草一木之理，知者格物也”（《大学或问讲义》）。他将天下所有事物作为认识对象，认为认识的目的在于“知道”天下所有事物之“理”。那么如何知道天下事物之“理”？五井兰洲设定了“真知”和“实见”的概念，说道：“执着于天下事物，依其实体思其理也。虽悟车不行于水，舟不行于陆之理，舟车之实物，将舟行于陆，车行于水，后实通其理之心，所知味则有别。……此为实物，其理为真知实见，工夫之功也。故穷理之工夫，真知实见天下之理，真与实二字，穷理之神明也。”[49]（《兰洲茗话》）兰州所说的“真知”“实见”，即事物的“实”，表示通过实践来认识事物的“理”。“真知”“实见”的概念体现了五井兰洲“穷理”的实践性。根据“真知实见”所得出的“理”是“经验”的“知”。正是在肯定这种“真知实见”的“经验知”之后，五井兰洲才肯定了西洋自然科学的“实测”方法。他说过：“红毛人用心算之法，以理，目测，用器物量之，非确凿之事，则不言不用。”[50]（《兰洲茗话》）

兰洲的高徒，中井覆轩（1732—1817）强化了五井兰洲的“真知实见”路线。中井覆轩和五井兰洲一样，强调“格物”“穷理”的实践性格。他写到：“格物，躬往践其地。莅其事，取其劳之谓也。欲知稼穑之理，必执耒耜，亲耕耘。然后得知其理。”[51]（《大学杂讲》）中井覆轩对五井兰洲的思想加以发展，通过朱子学思辨的合理主义完全切断了自然和人类的连续性。他主张：“日用事物当行之理，是属事物。而不属人。”[52]（《中庸逢原》）这里所说的“日用事物当行之理”是“物理”，是“事物”的法则性。这和强调“物理”的独立性，具有社会秩序先天性和事物法则性一体化意义的朱熹的“理”不同，可以说强调了其近代意义。中井覆轩提及天象运行和变化时，指出天象具有其自身的法则。他认为天象“有时而不齐，亦必有一定之理矣”（《天经或问难题》），“盈虚由不同心之盈缩起也。则亦有定法”。[53]这里的“一定之理”和“定法”，都指的是客观性法则。中井覆轩在上述思想立场基础之上，不再以儒学者为业，开始直接接触西洋经验科学的成果。中井覆轩的《越俎弄笔》是他在实地观摩过麻田刚立的人体解剖之后，亲笔所写的解剖学著作。他还见过荷兰运来的显微镜，留下了《显微镜记》一书。据说这是日本最早的关于显微镜的文献。五井兰洲和中井覆轩将“我”作为“认知”主体的认识，“理”是“事物”客观法则性的认识，对“知”的实践性的认识，可以说都具有近代思想要素。遗憾的是，他们的近代思想要素本身不能完全说是近代思想，原因在于五井兰洲和中井覆轩的思想中，缺少“实验”和“对自然主体性的再构成”。丸山真男指出：“将近代的‘穷理’从中世区分开来就是这种实验。理性不仅限于对本质的构想，还通过实验对自然进行主体性再建构，同时无限向新领域前进。”[54]“我”作为“知”（认识）的主体，可以通过“实践”得出“真知”事物客观法则的近代实验科学方法。这一点五井兰洲和中井覆轩两位都没有提出来，并且也没有能力提出。近代的实验方法不仅停留在实地见闻和观察上，还通过实验带有目的性，人为地去设定条件。通过观察，把握数据，进而根据理论思维方法提出假设，根据数学公式进行论证，设计实验。将以上一系列行为进行循环操作，在观察对象的过程中可以无限接近和把握事物的法则性和因果关系。

幕末的佐久间象山（1811—1864），正是以朱子学的“格物穷理”观念为媒介，理解并吸取了西洋的科学技术，尤其是其近代实验科学的方法。鸦片战争中中国的战败，给日本人带来很大的打击。尤其是佩里来航之后，日本不仅受到了来自西洋近代文化的挑战，还开始面临民族危机。一部分朱子学者（比如大桥讷庵）著有《辟邪小言》，通过传统的朱子学思想展开对洋学者的批判，指出洋学者的“穷理”只不过是“分析术”，“洋学者所为，不是穷理之道，应说是亡理之术”。[55]相对于大桥讷庵，佐久间象山首先强调了宇宙之“理”的同一性和普遍性，进而打破了自然科学的国境限制，评价西洋近代科学技术体现普遍的“理”，使吸取西洋近代科学技术具有了可能性。他指出：“宇宙实无二理。此理之所在，天地亦不能异于此。鬼神亦不能异于此。百世圣人亦不能异于此。近来西洋发明之处，许多学术、要言皆为实理，但足具吾之圣学之资”（《赠小林炳文》）。佐久间象山终究并未舍弃朱子学“格物穷理”的理论，反而以此为媒介，作出西洋近代科学技术和“吾学”具有同等价值的评价，进而证明了朱子学“格物穷理”思想的普遍性。他说过：“西洋穷理之科，若符合程朱之意，实程朱二先生格致之说，此于东海西海北海，存皆准至说。若从程朱之意，迄西洋学术，皆为吾学中之一端，本无外物。”[56]但是佐久间象山认为“西洋实侧之学”“西洋物理之学”比中国传统学问具有优越性，主张摄取西洋学问以补传统学问之不足。他指出：“汉人之天地说，秦汉以来至周张程朱诸贤，影响之流言较多，而得其实则至少，厌于看。依之，以西洋实侧之学补大学格物之功，则不显”，[57]“到西洋物理之学，阐抉幽深，剖析微密，汉土之士尚不能知，而世用之切者多”。[58]佐久间象山尤其强调对西洋近代科学方法的学习，他指出：“学习之要，在于习得其方。学而得其方，则糟粕尘埃，皆足以开其知。学而不得其方，则经传史子，反足以蔽其知。泰西之俗长于物理，取之以为资。岂非益也？”[59]（《赠永山生》）佐久间象山指出应该学习的西洋近代科学方法是“详证术”（数学）。[60]他写道：“详证术为万学之基本。”有学者认为，所谓的“详证术”与其说是“当时象山将详证术作为现代科学之基础的数学使用，不如说是包括自然科学一般或者军事技术在内的经验的、可计算的学问方法论而使用”。[61] 如此一来，佐久间象山学习荷兰语，自己直接从事大炮、火药、硝子、照相机、电气机械等制造绝非偶然。但是，佐久间象山并未否定儒学，尤其是《周易》方法论的价值。他指出：“亦有方，学于易经，以通幽明之故。学于书，以织纲纪之实。学于诗，以导惰性之正。学于春秋，以立名分之严。学于礼乐，以致中和之极。”[62] 从东西方法论的评价中来看，佐久间象山依然未突破“东洋道德、西洋艺术”的藩篱，认同了两者的等价性。

另外，崎门学派所提倡的朱子学尊王论也是在日本特殊的历史环境下，发挥了不同于中国的作用。朱熹的尊王论通过“天理君权”论，主张维护封建地主阶级的最高代表皇帝的至上权威，有利于拥护封建统治制度，但阻碍了社会进步。但是如第一章所述，江户时代日本拥有政治权力和宗教权威的二元化构造，也就是说天皇仅仅拥有作为神的子孙的宗教权威，幕府将军则作为掌握最高经济、政治、军事权力者而存在。因此，如果在日本提倡尊王论的话，虽然没有表现出来，但意味着有意愿将权力和权威集中到天皇一人身上。这对幕府体制来说显然是不利的。到了江户时代末期，尊王论和攘夷论相结合，对反对慕藩体制和西洋列强侵略的“尊王攘夷”论的形成发挥了积极的作用。在明治维新以后，尊王论也响应建设中央集权国家的要求，对于拥护天皇制统一国家发挥了重要作用。

注释

[1]田村圓澄編：『日本思想史の基礎知識』，有斐閣，1974年，第280頁。

[2]丸山真男《日本政治思想史研究》（东京大学出版会，1953年）、石田一良《德川封建社会和朱子学派的思想》（《东北大学文学部研究年报》第十三号下，1963年）、三宅正彦《江户时代的思想》（《体系日本史叢書23 思想史2》，山川出版社，1976年）等书中认为，朱子学“占有封建教学正统地位”，“是维护幕藩体制的神学”，“是幕府权力机构的组成部分”。而尾藤正英《日本封建思想史研究》（青木书店，1961年）、渡边浩《近世日本社会和宋学》（东京大学出版会，1985年）等主张朱子学不是幕藩体制的正统思想，不符合幕藩制国家的发展。前田勉《近世日本的儒学和兵学》（鹈鹕社，1996年）认为“兵学是近世国家的支配思想”。

[3]渡边浩：『近世日本社会と宋学』，東京大学出版会，1985年，第28頁。

[4]衣笠安喜：『近世儒学思想史の研究』，法政大学出版局，1976年，第9頁。

[5]『日本思想大系28藤原惺窩·林羅山』，岩波書店，1980年，第418頁。

[6]关于林罗山对“理”的理解，请参照石田一良：「林羅山」，『江戸の思想家たち』（上巻），研究社，1979年。

[7]『日本思想大系28藤原惺窩·林羅山』，第417頁。

[8]『羅山林先生文集』巻2〈巻六十八「随筆」四〉，平安考古学会，1918年，第400頁。

[9]『日本思想大系28藤原惺窩·林羅山』，第422頁。

[10]同上，第161、162頁。

[11]友枝龍太郎：「熊沢蕃山と中国思想」，『日本思想大系3熊沢蕃山』，岩波書店，1971年，第549頁。田尻祐一郎：「佐藤直方の『理』をめぐって」，源了圓編：『江戸の思想』，高崎哲学堂設立の会，1989年，第164頁。

[12]田尻祐一郎：「二つの『理』——闇斎学派の普遍感覚」，『思想』，1988年2号，第42頁。

[13]高島元洋：『山崎闇斎：日本朱子学と垂加神道』，ペリかん社，1992年，第86—88頁。

[14]高橋文博：「山崎闇斎の思想的方位」，『日本思想史叙説』第3集，ぺりかん社，1986年，第89頁。

[15]尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1961年，第65頁。

[16]高橋文博：「山崎闇斎の思想的方位 」。

[17]田尻祐一郎：「二つの『理』——闇斎学派の普遍感覚」，『思想』，1988年，2号。

[18]『日本思想大系34貝原益軒·室鳩巣』，岩波書店，1977年，第13頁。

[19]同上，第55、56頁。

[20]同上，第54頁。

[21]田原嗣郎：『徳川思想史研究』，未来社，1967年，第17頁。

[22]同上，第515頁。

[23]『増訂佐藤直方全集』，ぺりかん社，1979年，第553頁。

[24]『山崎闇斎全集第1巻』，ぺりかん社，1978年，第373頁。

[25]塚本哲三編：『名家随筆週』（下巻），有朋堂，1926年，第8頁。

[26]『続日本随筆大成』12，吉川弘文館，1981年，第63頁。

[27]内田周平：『拘幽操合纂』，谷門精舎，1935年，三、二丁。

[28]『羅山林先生文集』第1巻〈巻第三十一「対幕府問」〉，平安考古学会，1918年，第343頁。

[29]『日本思想大系31山崎闇斎学派』，岩波書店，1980年，第219頁。

[30]『山崎闇斎全集』第2巻，ぺりかん社，1978年，第283頁。

[31]衣笠安喜：『近世儒学思想史の研究』，法政大学出版局，1976年，第107頁。

[32]『続日本随筆大成』12，吉川弘文館，1981年，第272頁。

[33]渡辺浩：『近世日本社会と宋学』，東京大学出版会，1985年，第102—110頁。黒住真：「儒学と近世日本社会」，『岩波講座日本通史』第13巻，岩波書店，1994年，第269—274頁。

[34]『日本思想大系34貝原益軒·室鳩巣』，岩波書店，1977年，第46頁。

[35]渡边浩：『近世日本社会と宋学』，東京大学出版会，1985年，第143、144頁。田尻祐一郎：「宋明学の受容と変容——孝をめぐって」，源了圓、厳紹璗：『日中文化交流史叢書第3卷思想』，大修館書店，1995年，第150頁。

[36]三浦理編：『益軒十訓』（上巻），有朋堂，1911年，第7、8頁。

[37]三浦理編：『益軒十訓』（下巻），有朋堂，1911年，第37頁。

[38]『益軒全集』巻3，益軒全集刊行部，1911年，第644頁。

[39]三浦理編：『益軒十訓』（上巻），有朋堂，1911年，第223頁。

[40]渡辺浩：『近世日本社会と宋学』，東京大学出版会，1985年，第28頁。田尻祐一郎：「儒学の日本化」，『日本の近世13儒学·国学·洋学』，中央公論社，1993年。

[41]宇野精一編：『講座東洋思想10東洋思想の日本的展開』，東京大学出版会，1967年，第288頁。

[42]笠谷和比古：『士の思想』，日本経済新聞社，1993年，第90—95頁。

[43]源了圓：『徳川思想小史』，中央公論社，1973年，第90頁。

[44]ベラー:『日本の近代化と宗教倫理』，未来社，1962年。

[45]溝口雄三、中嶋嶺雄編：『儒教ルネッサンスを考える』，大修館書店，1991年，第22頁。

[46]（鼎談）源了圓、テツオ·ナジタ、子安宣邦：「和魂洋才の深層——儒教の知と近代化」，『日本学』第11号，1988年7月。

[47]陶徳民：『懐徳堂朱子学の研究』，大阪大学出版会，1994年，第73頁。

[48]田尻祐一郎：「懐徳堂学派：五井蘭洲と中井履軒」，源了圓編：『江戸時代の儒学：「大学」受容の歴史』，思文閣出版，1988年。

[49]師岡佑行：「近世的合理論の展開——懐徳堂の思想をめぐって」，奈良本辰也編：『近世日本思想史研究』，河出書房新社，1965年，第109頁。

[50]同上，第109頁。

[51]同上，第119頁。

[52]同上，第120頁。

[53]陶德民：『懐徳堂朱子学の研究』，第201、202頁。

[54]『丸山真男集』第3巻，岩波書店，1995年，第122頁。

[55]源了圓：『佐久間象山』，PHP研究所，1990年，第170、171頁。

[56]『日本思想大系55渡辺崋山·高野長英·佐久間象山·横井小楠』，岩波書店，1978年，第331頁。

[57]同上，第347頁。

[58]同上，第402頁。

[59]信濃教育会編：『象山全集』第一巻，1934年，第54頁。

[60]『日本思想大系55渡辺崋山·高野長英·佐久間象山·横井小楠』，第414頁。

[61]銭国紅：『アジアにおける近代思想の先駆——佐久間象山と魏源』，信毎書籍出版センター，1993年，第152頁。

[62]信濃教育会編：『象山全集』第一巻，1934年，第49頁。