江户时代，日本儒学从附属于禅宗的状态中脱离出来并得以独立，继而迎来了全盛时期。

藤原惺窝（1561—1619）脱离禅宗，还俗并转向儒学，成为日本儒学独立的标志。藤原惺窝主要立足于朱子学，但对陆（象山）王（阳明）学也采取包容的、折衷的态度，同时也并未忽视旧儒学（汉唐训诂学）的作用。从这点来看，将藤原惺窝作为日本朱子学派开山鼻祖的看法并不妥当。

真正意义上的日本朱子学派开山鼻祖是林罗山（1583—1657）。林罗山不仅批判佛教、基督教，还对陆王学展开了批判。他还打破明经道博士独占儒学教学的传统禁锢，在京都开办儒学私塾，招收门人，讲解朱子的《论语集注》。这可以说是儒学教育民间化、公开化的嚆矢。

林罗山从1607年作为儒者受到家康重用直到去世，历仕四代将军。林罗山死后，其子林鹅峰为家塾起名为弘文院，自诩为弘文院学士。到第三代林凤冈时，五代将军德川纲吉在汤岛建立圣堂，任命林凤冈为大学头。之后，林家代代世袭大学头一职，独占掌管幕府文教政策的重要地位。

朱子学在地方教育中也占有优势地位。根据日本学者所做的统计，各藩校1912名教授当中，朱子学者占1388人，而直接出自林家学塾或昌平坂学问所的多达541人。[1]到18世纪末期，“宽政异学之禁”之后，朱子学开始作为“正学”得到认可。

但是，日本朱子学在幕藩制国家中的地位，也就是说对日本朱子学是否成为幕藩制国家的“体制教学”“正统意识形态”这一问题，日本学者的评价意见纷纭。[2]即使不承认朱子学是“幕藩体制正统思想”的学者，也不可否认朱子学具有适应当时体制的一面，提倡“适合和不适合，应当具体对待”。[3]笔者认为，在这些见解当中，衣笠安喜的看法值得探讨。衣笠指出：“林罗山的朱子学思想不足以应对幕藩制社会的现实。但作为幕藩制统治基础的身份制秩序以及身份制道德原理的存在，可以说是必要而且充分的。”[4]

朱子学派是近世日本儒学中最大的学派。关于日本朱子学的特征、社会功能，以及与日本现代化关系的研究是我们无法回避的课题。

日本朱子学由中国朱子学（以及朝鲜朱子学）衍生而来，并以其为原动力而形成。对于日本人来说，中国朱子学毕竟是外来思想，是植根于和日本有差异的政治、经济、社会、文化环境土壤而产生的思想体系。同时，人们往往是在固有思想基础之上来摄取外来思想，在其摄取过程中必然会产生“误读”。日本人在接收中国和朝鲜的朱子学时也一样，既有选择，又有“变容”，还有“误读”。因此，日本朱子学和中国及朝鲜朱子学相比，既有共同点又有不同点，其不同点也正是日本朱子学的特征。为明确解读日本朱子学的特征，有必要采取比较思想学的视角。

日本朱子学的特征，不是日本特定朱子学者或者学派的特征，而是超越朱子学者的个体差异以及各学派差异而形成的日本朱子学的系列特征。因此，为了弄清楚这一点，应该忽略某朱子学者或者某朱子学派思想中是否具有这一特征，有必要采取把握大方向的方法。

当然，日本朱子学的特征研究对于笔者来说难度很大。好在还有日本学者实证性的个案研究或者是综合考察，可以为笔者的论述提供参考。下文将在日本学者研究的基础之上，通过对中日朱子学进行比较，加上笔者本人的一些思考来尝试论述。

日本朱子学的第一个特征是，忽略了朱子学“理”的“形而上学”或者“超越的”一面。

“理”是朱子学的最高范畴，是内涵丰富的总括性范畴。朱熹的“理”包含很多内容。“理”作为宇宙的终极存在，具有形而上的、超越性的一面。朱熹说过：“太极者，其理也”（《周易本义》卷三），“未有天地之先，毕竟也只是理”（《朱子语类》卷一），“先有理后有气”（《孟子或问》卷三）。但是，朱熹认为“理”只有通过“气”才能生成万物，认为“若气不结聚时，理亦无所附着”（《朱子语类》卷一）。理气论成为朱子学宇宙论和存在论的核心。但是朱熹又说“性即理”，在朱熹看来“理”是超越的，同时又是内在的。另外，“理”是道德标准，即“道理”，具有价值的特质。朱熹将“理”理解为“天地人物万善至好底表德”（《朱子语类》卷九十四）。理作为自然和社会万物的法则，也就是“物理”，具有经验的特质。他还说：“至于一草一木一昆虫之微，亦各各有理”（《朱子语类》卷十五）。朱熹还提出“理一分殊”。如此一来，“理”成为包含连接宇宙、社会、人类普遍性和总括性的范畴。而体认“理”的方法，一个是从内部“居敬静坐”，另一个是从外部“格物致知”，即“穷理”。

但是研究表明，许多日本朱子学者并未全盘接受朱熹“理”的思想。例如，林罗山在1614年闰八月时，通过吉田玄之的引荐初次拜会藤原惺窝并入其门下。他当即向惺窝问起理气之辩，惺窝没有给出明确回答，只是说道：“即使今日宋元名僧在场进行说明，也不及书上记录的详实。”[5]青年林罗山虽然算是了解程朱的理气论，[6]但是受到中国明代学者王阳明的影响，主张理气不可分，说过：“或有理气不可分之论。胜（林罗山）虽知其戻朱子之意，而或强言之。”[7]林罗山到壮年时仍然非常关注王阳明的理气论。他写道：“理气一而二，二而一，此乃宋儒之意。然阳明子曰：‘理者气之条理，气者理之运用。’由之思焉，则彼（宋儒——笔者注）有支离之弊，由后学起则右二语，不可舍此（阳明的理气论——笔者注）而取彼也。要之，归乎一而已矣，惟心之谓乎。”[8]1621年以后，林罗山才终于回归到朱子的理气论上，此后林罗山的言论中再未出现阳明的理气不可分论。他指明：“今崇信程朱，乃以格物为穷理之谓也。”[9]他在《三德抄·理气辩》中指出：“天地未开之先，开之后，常将理名为太极。此太极动则生阳，静则生阴。此阴阳之元共一气，一分为二也。……此理气相合，形之主者名为心。”[10] 林罗山花了很长时间才认同了“理”形而上的、超越的特质。

另一方向的朱子学者有贝原益轩、安东省庵、新井白石，还有中井竹山、中井履轩、山片蟠桃等大阪怀德堂学派的人物以及幕末的佐久间象山等。他们强调“理”的经验特征的一面，比起“居敬”更加重视“穷理”，对“民生日用之学”以及科学技术表现出浓厚的兴趣。一部分儒学者还否定“理”形而上学的、超越的特征，提倡气本体论。接下来看一下贝原益轩的例子。

贝原益轩认为：“宋儒之说，以无极为太极之本，以无为有之本，以理气将此分开，视为二物。以阴阳则不在道。以阴阳为形而下之器，将天地之性和气质之性分开，视为二物。以性和理为生死。此皆为佛老之遗意，异于吾儒先圣之说。”[18]在益轩看来，本源的现实性的“太极”只不过是“一气之混沌，阴阳不分之称”。说到宋儒形而下之器的“阴阳”，根据益轩的说法，“太极之名，其实有二”。因此，可以说“夫天地之间，集于一气”。[19]“理即气之理，一气行于四时。收藏生气，若无变乱，自顺不乖戾。故理应在气之上”，[20] 以此论述了气本体论。在贝原益轩看来，“理”已经失去形而上的、超越的特征，只不过是“物理”和“义理”。

大多数日本朱子学者未把重点放在思辨性较强，且是朱子学出发点的理气论上。在对“理”的理解上，忽略了“理”的形而上的、超越的、普遍的、总括的特征，这也绝非偶然。一部分学者将其原因归结为日本民族的思维原型和特征。在这一点上，田原嗣郎认为：“日本的思维原型，不可以在现世的延长线上进行思考，也不存在与现世相隔绝的世界。这是最不适合法则性地去思考的世界观。”[21]他还指出，在日本的思维模式下，“其思考能力连世界的形成本源都没有触及，即天生就欠缺cosmology（宇宙论）”。[22] 但是，日本朱子学缺少“理”的形而上的、超越的性格，并不能说都是负面的。尤其是强调“理”的经验性的一面，重视“物之理”的“经验合理主义”的发达，在促进江户时代自然科学（医学、本草学、博物学等）发展的同时，以此为媒介对江户中期以后西洋近代自然科学和技术的受容发挥了重大作用。关于这点后面再做论述。

日本朱子学的第二个特征是，较多的日本朱子学者为适应当时的日本社会现实，专注于对中国朱子学理论和规范的改革。朱子学虽然具有思想层面的普遍性格，但毕竟是植根于中国的思想体系，当中一部分具体理论和规范都是和中国的历史、社会、风土紧密结合在一起的，不能全盘移植到日本。江户时代前期，一部分朱子学者将朱子学移植到日本，试图将其作为政治和社会原理以及日本人的道德规范。但是他们也注意到朱子学原理和规范与日本社会现实之间存在很大差距。因此，他们基于日本的现实情况，对朱子学理论和规范进行变革，使其具有了现实性。林罗山较早就认识到中国和日本的差异，写道：“中华日本之不同，有古今之差，虽言其义理同，其作法并不同”（《儒门思问录》卷一）。林罗山指出朱子学的普遍原理，虽然应该适用于日本的现实，但是为实现其原理的具体作法，却需要根据日本的现实进行变革。但是如第一章所述，中日两国社会现实差异很大，因此仅仅对具体作法进行变革，朱子学是很难适用于日本社会现实的，还需要有更进一步的变革。渡边浩在《近代日本社会和宋学》中，指出了朱子学原理及规范与江户时代日本社会现实之间的重重矛盾、轧轹、冲突（“封建”“士农工商”“华夷”“仁政”“君臣”“修己治人”“姓”“孝”“国家”“家礼”“王礼”），日本儒学者如何对中国儒学进行变革，如何解决这些矛盾进行了实证性的论述。此书非常值得一读。

儒学原本是融合了伦理说和政治理论的，将政治关系和过程看作是自己给予他人的东西。“修身”也就是将道德修养的愿望作为统治者的前提条件，也就是说“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。但是，《大学》进一步主张修身→齐家→治国→平天下的政治模式，朱熹尤其重视《大学》的思想。他说过：“治道必本于正心、修身”（《朱子语类》卷百八）。另外中国科举制为儒学者铺好了走向统治阶级的道路，修身是和治国平天下相联系的政治行为，具有实现的可能性，制度的保障以及实现的场所。而相对于中国的这种情况，多数日本学者指出儒学者在日本没有特权地位，只是可以读读汉文，以此作为技能开设讲习所，教授门生。他们的出身不一定是武士，町人、农民以及医生出身也占了很大比例。林罗山、山鹿素行、熊泽蕃山、山崎闇斋、新井白石、室鸠巢、荻生徂徕等，被幕府或者大名委以“治人”之任。虽然也有参与政治的儒学者，但是毕竟只是少数。[33]日本没有科举制，儒学者没有跻身于统治阶层的保障。日本统治者们不一定会服膺儒学者们，儒学者也未必能参与政治。因此“修己及人”对于日本儒学者来说就失去了现实意义。一部分朱子学者甚至否定了日本的这种从现实中获得道德修养和政治参与的连续性。比如，贝原益轩指出“一日之间，克己复礼，天下之人皆称许其仁，无此事，则必无理”就是很好的体现。[34]

日本的“家”和中国血缘家族（或者是宗族）是有差异的。在中国，无论是拥有父系同一祖先观念的宗族，还是一起考虑家计的生活共同体的家族，都是血缘团体。相对于中国的这种血缘关系家族，日本的“家”是根据模拟血缘关系结成的经营团体。日本“家”的成员不一定拥有血缘关系。由家父长和妻子，非血缘关系成员及其妻子所组成的情况很多。“家”和“家业”“家督”“家名”“家产”等具有密切不可分的关系。中国的家族更加重视血缘的延长和扩大，但是日本的“家”则更加重视“家业”或者“家名”的延续。因此“孝”作为家族伦理的核心，中日两国学者对其内涵有不同的理解。中国的“孝”主要意味着生前敬养，死后丧葬和祭祀，以及“继志述事”。朱熹说过：“保守父母产业，不至破坏乃为孝顺”（《朱子文集》卷九十九）。但是“家业”的保持和继续并非是“孝”的核心，“孝”的核心乃是血缘关系的存续和扩大。和中国的这种情况相比，日本家业的存续和经营则优先于血缘关系的存续，被视为“孝”的中心。[35]朱子学者贝原益轩指出：“凡尽孝于先祖父母之道，不限于奉养祭礼，知圣学，行仁义之道，勤于家业，扬其名，显父母先祖之名，为孝行之道。”[36]这段内容大部分都是承袭中国《孝经》首章，但是“勤于家业”这一句是特意加进去的。贝原益轩同时还说过：“凡家之主，……父母先祖所传禄与财，不可丧尽，善保管，方为孝。”[37] 这些说法是日本朱子学者根据日本社会现实，将“孝”的内涵做出改变的最好例证。其他一部分日本朱子学者不反对“异姓养子”，也和承认日本“家”的模拟血缘关系有关。

日本朱子学者的第三个特征是，日本朱子学和神道相融合，带有神秘主义色彩。日本朱子学派的人物（室鸠巢等极少数学者除外），即使是林罗山、山崎闇斋、贝原益轩，以及他们的后学，几乎都相信神儒一致，提倡神儒合一说。他们神儒合一的思想，虽然和“儒主神从”“神主儒从”有所区别，但是都使日本朱子学者披上了神秘主义色彩的面纱。