西欧中世的文化是一元的。基督教作为国教，在很多国家的各个文化领域中产生了广泛影响，形成了独占教会文化和教育的局面。异端裁判所也对自然科学家以及异端思想家实施残酷的刑罚，同时还镇压教会的敌对者。据说西欧在14世纪到16世纪的两百年间，作为“祈祷师”（魔女）受到处刑的人数达到了10—30万之多。[35] 中世晚期，新兴市民的经济和政治要求不仅表现在“文艺复兴”上，还以“宗教改革运动”的形式表现出来。因此，西欧基督教文化的一元构造并未发生根本性的变化。

多神教作为社会基层信仰，在中国、朝鲜和印度没有受到像西欧一样残酷的异端镇压，但是亚洲各国的文化特征是主流文化占据优越性。另外，文化上的专制主义也是亚洲各国的特征之一。中世后期这种文化上的专制主义日渐严酷，导致中世亚洲各国并没有形成真正意义上的多元文化构造。在这点上中国学者主张，中世的中国文化是“儒道互补”或者是“儒道佛互补”的文化。但是，儒学始终处于主流文化的位置，汉代以后从未失去过“官学”地位。明末清初西洋传教士在传播基督教的同时，也带来了欧洲的自然科学和技术。清朝初年康熙帝鼓励学习西洋先进的天文学和历法，让传教士修订历法。康熙帝自己也学习西洋的天文学和数学，著有《历象考成》《数理精蕴》。《数理精蕴》共53卷，主要内容是1665年以后传来的西洋数学知识。[36]但是，康熙帝只不过是想利用西洋的天文学和数学知识，丝毫没有尝试变革中国传统文化构造的意愿。1717年，康熙帝再次发布天主教禁教令，限制西洋自然科学和技术的传入。进入雍正帝和乾隆帝时代，两位皇帝以“天朝”自诩，丝毫不关心西洋各国的发展和西洋文化。他们还兴起“文字狱”，迫害知识分子。被处刑和受到牵连而被问罪的人数多达数万人。在这一时期，朱熹的《四书集注》仍然是科举考试的教科书，朱子学仍然占有不可动摇的官学地位。由此，多数知识分子热衷于科举考试和中国古典研究。乾嘉时代（乾隆、嘉庆二帝统治的时代）考证学的兴起正是上述时代背景的产物。中国在旧观念下，维持了儒学占据优越性的文化构造。

相对于中国而言，日本文化形成期的文化构造不是一元的。江户时代日本文化的多元构造继承了日本文化的这种特征。

将日本考古学、民俗学、语言学、社会学的研究成果进行汇总，可以发现日本文化以及日本民族在形成之初，已经同时具有了南方文化要素和北方文化要素。比如，公元前3世纪以后进入弥生时代，先前的绳文文化要素在东日本、西北九州、离岛等地方都仍有残留。另外，日本文化尚处在不成熟阶段，尤其在其价值观的理论形态尚未形成的5、6世纪，儒学和佛教经由朝鲜半岛先后传到日本。通过接触这些高度发达的文化成果以及不同的价值理论体系，当时的日本人在自身特有价值理论体系之上，对这些新理论体系进行批判性地选择取舍的能力尚不充分。因此，非理论的实用主义，即“有用性”成为对固有文化和外来文化进行价值判断的取舍标准。当下可以利用的东西就是有价值的东西，从而进行吸收并加以改造利用，不可以利用的东西就被当成是无价值的东西而遭到摒弃。因此，对于日本民族而言，文化始终是一种手段。不会像中国一样，将文化自身作为目的而守护其纯粹性。日本民族正是以这种“有用性”为基准，不间断地摄取多样性的外来文化并加以利用，形成了民族文化的多元构造。

比如，在奈良时代，神祇信仰（原始神道）作为民族宗教，其主要功能是证明天皇制政权在血缘上的正统性。佛教作为外来宗教，具有利用咒术来护持律令制国家，即“镇护国家”的任务，并担负起“祛病延年，安住世间”的作用。儒学在政治领域，对政治理念和官员的教养发挥了很大作用。儒、佛、神道三者在作用上各具独立性，因此才得以同时存在。当时的日本人并不关心这些信仰、价值体系在理论上的差异性，更重视其功效。

进入没有战争、以和平“偃武”著称的江户时代以后，德川家康已经认识到“武家之学文”的重要性。家康于1615年制定的《武家诸法度》中规定：“左文右武古之法也，不可不兼备矣。”[37]在家康看来，“文”首先包括“《论语》《中庸》《史记》《六韬》《三略》《贞观政要》，和书包括《延喜式》《东鉴》”。但是家康不仅仅注意到儒学，还说过：“内有石公、张良习悟秘术，外有信玄、谦信等习军法。”[38] 他进一步重用佛僧、神道家，晚年多次在各流派的佛僧、神道家之间开展“御论议”，也接受过“御传授”。家康广泛吸收了各种思想和宗教并用于其统治。德川家康对于“文”的多元化认识，对江户时代多元文化构造的形成产生了重要影响，同时还表明了日本文化的传统特征。

儒学多关注现世社会和政治以及人类道德等方面，其影响在江户时代日益扩大，但是也不能说儒学占据了主流文化的地位。即使是受幕府重视的朱子学，至少在“宽政异学之禁”以前，尚未确立其“官学”地位。

佛教有组织性的政治力和经济力，在16世纪受到来自织田信长的沉重打击。进入江户时代以后，德川幕府为镇压基督教，规定所有日本人必须归属“檀那寺”以证明其宗教信仰，同时还需要记录在“宗旨人别账”上。寺院发挥了搜罗基督教教徒的功能，作为德川幕府统治民众的末端组织，再次被利用。另外，佛教寺院还具有埋葬、作法事以及管理墓地的功能，和日本人的日常生活密切相关。

神道以及神社除了证明天皇权威的正统性之外，还充当着强化日本人与所属地区共同体合作的功能。另外，神社还是日本人举行祈福生产、丰收、繁荣等喜事的地方。

江户时代的大部分儒学者都提倡排佛论，但是他们反对的只是佛教思想，仍然认可佛教在丧葬祭礼当中发挥的作用。另外儒学者（佐藤直方、室鸠巢等极少数个例除外）也并不排斥神道。比如，林罗山提出“神道即王道”，山崎闇斋更是提倡“垂加神道”。但是，佛教也不反对儒学，开始提倡人伦道德。江户时代，儒学、神道、佛教以多种形式进行结合、共存，在德川幕府的统治秩序和日本人的精神生活、日常生活当中，各自承担着不同角色。

在中国和朝鲜，经学的地位比史学和诸子学要高。儒学通过科举制度和统治权力紧密联系在一起。因此在中国和朝鲜儒学内部，各学派经常围绕“道统”地位的获得开展理论斗争，而这些理论斗争往往发展成为政治斗争。相对于中国和朝鲜，日本儒学内部不管是对朱子学展开批判的中江藤树等阳明学者，还是山鹿素行、伊藤仁斋、荻生徂徕等古学派，以及朱子学派内部的相互批判，都和政治斗争毫无瓜葛，保持了各学派并存的局面。享保时代（1716—1735）以后，折衷学派曾风靡一时。当时，很多儒学者不仅研究各学派儒学，还研究诸子学，同时还兼修医学、本草学、兵学、神道学、国史学等。

享保时代以后，出现了儒学和兰学、国学的斗争。十六世纪后期，西班牙和葡萄牙的传教士和商人，给日本带来了名为“南蛮学”的欧洲文化。但是德川幕府的“锁国”政策使欧洲文化的传播陷入停滞不前的状态，这和中国的“海禁”政策非常类似。但是1720年，德川幕府第八代将军德川吉宗命令“弛禁”，欧洲文化的传播再度兴起。以长崎为窗口，通过荷兰人或者荷兰语书籍所介绍的欧洲学问和知识被称作兰学。另外，西洋传教士所编撰的西洋天文学、地理学和数学相关的汉籍也从中国输入进来。18世纪末到19世纪前半叶，通过兰学者师承相传，欧洲文化知识及医学、动植物学、天文学、地理学、数学等在江户、京都、大阪、名古屋、长崎等都市和地方上得以传播，在学界成为不小的势力。一部分儒学者虽然对兰学展开批判，但是一部分儒学者（比如怀德堂学派的五井兰洲、中井竹山、中井履轩等）学习兰学知识，逐步认可西洋技术的先进性。这些兰学者以及对兰学感兴趣的儒学者，都被西洋实用技术所吸引，而可以深刻理解西洋文化的内在精神，并以此为基础来批判封建时代日本现状的却只是极少数。18世纪末到19世纪二三十年代，幕府开始镇压兰学者，兰学被限定在科学技术范围之内，走上了为幕府权力所用的道路。幕府设立兰书译局，也是出于利用兰学科学技术的目的。到幕末，随着外部压力的增大，儒学者佐久间象山提出的“东洋道德、西洋艺术”论成为当时大部分知识分子的共识。兰学以及洋学也成为江户时代文化构造的一部分。

国学是从18世纪之初开始兴起的思潮，其代表人物有契冲、荷田春满、贺茂真渊、本居宣长、平田笃胤等。他们的思想当然有所差异，但其共同点是通过对《古事记》《万叶集》《源氏物语》等日本历史、古典文学的研究，探究日本文化固有精神的“古道”，并主张回归“古道”。但是，连本居宣长也没有放弃以“有用性”为价值基准的多元文化观。他认为：“儒者应治之事，应以儒治之。非佛者不可度之事，应以佛治之。是皆其时神道之谓也。”[39]

在日本文化实用主义的多元文化构造下，日本比中国更容易吸收西洋文化的先进成果，同时这也是其走向思想和文化现代化道路的原因之一。面对西洋文化的强烈冲击，多数中国知识分子将中华文化（特别是儒学文化）作为判断文明与野蛮、是与非、善与恶的唯一标准，并将西洋文化看作中华文化的对立物，进而将保护中国传统文化等同于“保国保种”。因此，东西文化的冲突在中国格外激烈，迈向现代化的道路势必会更加困难。另一方面相对于中国的状态，在鸦片战争尤其是“黑船来航”后，日本人认识到西洋科学技术以及社会政治制度的先进性之后，以其“有用性”为判断标准，开始积极摄取、利用西洋文化的成果，文化理想国也从中国转变为欧美各国。同时日本人也以“有用性”为基准对待日本传统文化，对其没有放弃，而是更好地加以保存下来。近代日本的文化构造仍然具有开放的、多元化特征。

简而言之，江户时代独特的政治、经济、社会、文化构造以及其半欧洲、半亚洲模式的特征，是日本比起西欧各国虽然迟缓，但比亚洲各国更早走向现代化道路的历史的、结构性的原因之一。

注释

[1]『講座日本歴史5近世1』，東京大学出版会，1985年，第5、18頁。

[3]笠谷和比古：『近世武家社会の政治構造』，吉川弘文館，1993年，第246頁。

[4]佐々木潤之介：『大名と百姓』，中央公論社，1974年，第136頁。

[5]古島敏雄編：『日本経済史大系4』，東京大学出版会，1965年，第49頁。

[6]『日本思想大系27近世武家思想』，岩波書店，1974年，第457、463頁。

[7]大石慎三郎：『封建的土地所有の解体過程』，御茶の水書房，1964年，第104、105頁。

[8]豊田武：『日本の封建制社会』，吉川弘文館，1980年，第119頁。

[9]冯尔康、常建华：《清人社会生活》，天津人民出版社，1990年，第15页。

[10]『史料大系日本の歴史第4巻近世』，大阪書籍，1979年，第285—288頁。

[11]『講座日本歴史5近世1』，東京大学出版会，1985，第68頁。

[12]同上，第136頁。

[13]同上，第72—74頁。

[14]同上，第140—142頁。

[15]古島敏雄編：『日本経済史大系3』，東京大学出版会，1965年，第268、269頁。

[16]古島敏雄編：『日本経済史大系4』，第14頁。

[17]『講座日本歴史5近世1』，東京大学出版会，1985年，第146頁。

[18]津田秀夫：『幕藩制の動揺』，学生社，1977年，第24、260頁。

[19]原田伴彦：『日本封建制の都市と社会』，三一書房，1978年，第169頁。

[20]参考豊田武：『堺』，東京至文塔，1978年，第169頁。

[21]豊田武：『日本の封建制社会』，吉川弘文館，1980年，第175頁。

[22]同上，第177頁。

[23]原田伴彦：『日本封建制の都市と社会』，三一書房，第275—279頁。

[24]脇田修：『近世封建社会の経済構造』，御茶の水書房，1963年，第261頁。

[25]中村哲：『世界資本主義と明治維新』，青木書店，1978年，第32、33頁。

[26]脇田修：『近世封建社会の経済構造』，第330頁。

[27]方行：《中国封建社会的经济构造和资本主义的萌芽》，《历史研究》，1981年第4期。

[28]『講座日本歴史5近世1』，東京大学出版会，第8頁。

[29]『日本思想大系27近世武家思想』，岩波書店，1974年，第457頁。

[30]笠古和比古：『近世武家社会の政治構造』，吉川弘文館，1993年，第253頁。

[31]豊田武：『日本の封建制社会』，吉川弘文館，1980年，第65、66頁。

[32]石田一良編：『体系日本史叢書23思想史2』，山川出版社，1976年，第167頁。

[33]伊東多三郎：『日本封建制度史』，吉川弘文館，1955年，第264頁。

[34]児玉幸多：『大名』，小学館，1977年，第182—184頁。笠古和比古：『近世武家社会の政治構造』，吉川弘文館，1993年，第245、246頁。

[35]张绥：《中世纪“上帝”的文化》，浙江人民出版社，1987年，第190页。

[36]闻性真：《康熙和自然科学》，《明清史国际学术研讨会论文集》，天津人民出版社，1982年，第954—958、971、972页。

[37]『日本思想大系27近世武家思想』，岩波書店，1974年，第454頁。

[38]『岩波講座日本通史第13巻近世3』，岩波書店，1994年，第260頁。

[39]『増補本居宣長全集』第6，吉川弘文館，1937年，第129頁。