中国的原始儒学中，曾提出“权”的思想。例如，孔子说：“可与共学，未可与共适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权”（《论语·子罕》）。孟子说：“嫂溺，援之以手者，权也”（《孟子·离娄》）。“权”是指在不违反既定行为法则的同时，灵活应对非常规现实的境遇。但是，灵活应对现实这一思想，在后世并没有得到充分发展。宋明理学者们很少谈及“权”。即使谈及，也未将其置于重要位置。相比于应对现实，他们更多地是将注意力放在追求普遍性法则上。直至明末清初的王夫之，才提出了“理随势易”“理外无势”“理势合一”（《读四书大全》）的思想。

与中国儒学不同，日本儒学，特别是近世的儒学者，相比把握道理即普遍性法则，更重视应对时势，即对现实采取灵活的应对态度。如本书“中日阳明学之不同点”一节中所述，江户时代初期的中江藤树、熊泽蕃山首次提出的“时、处、位”论，是日本儒学者存在重视普遍性法则在现实中的具象这一倾向的标志，是对从中国儒学引进的“权”思想的发展。相良亨认为，这个“时、处、位”论，从中江藤树开始到横井小楠的“随势理亦不同”论，是“贯穿于江户时代儒教”的普遍倾向。[7]整个江户时代，以“经世济民”为课题的日本儒学者，比同时代同类型的中国儒学者要多，应该也与日本儒学的这种特色有关。日本儒学者的“时、处、位”论，原本未必与把握普遍性法则相矛盾，但如井上光贞指出的那样，“这个‘时所位’论，因为是通过将普遍性法则适应于现实状况而实现的，因此，取代现实性和实践性，孕育着后退回追究普遍性法则的危险性。”[8]丸山真男认为，日本儒学的这种倾向可以追溯到古代宣命中的“中今”，即可说是充实当下的“永远的今”的观念。[9] 善于灵活应对现实的日本人或日本文化性格，一方面，能够不拘泥于既定的秩序原则，很好地应对关系日本民族命运的内外挑战和难关，另一方面，也有可能使日本人以时势变化为借口，容许错误的应对，漠视人类普遍的是非基准。

“有德者王”思想的消失

“有德者王”思想是中国儒家传统的政治思想。以天命思想为基础，认为王位是天授予有德者的，同时要求居王位者应是有德之人，主张政治和道德的合一。例如，孔子曾说：“为政以德”，孟子说：“以德行仁者王”。“有德者王”思想与所谓的“革命”思想必然是相表里的。特别是孟子的“禅让”“放伐”，即明确认同王朝的更替。之后的儒者也未放弃对以皇帝为首的统治者提出道德修养的要求。例如，朱熹说：“为政以德，则无为而天下归之”（《论语集注·为政第二》）。“治道必本于正心修身”（《朱子语录》卷一百零八）。“人主之心正，则天下之事无一不出于正”（《戊申封事》）。“有德者王”思想认为，成为君主不是没有条件的，对君主的“忠”也不是没有条件的。

与中国儒学不同，随着日本“神国思想”和“国体观”的流行，江户时代的一部分儒学者开始反对孟子的“革命”思想，放弃了“有德者王”思想。

一部分日本学者认为，孟子的“放伐”“革命”思想不适合日本国体，因而遭到强烈批判，结果，日本自古以来就不读《孟子》，排斥《孟子》。甚至出现只要船舶载有《孟子》，那么该船在途中必然沉没的迷信，并被人们广泛相信。但是，井上顺理的《本邦中世前孟子受容史的研究》利用丰富的史料，作出如下结论：“因为孟子思想不合我国国体，而批判、排斥的意识，绝不是自古以来就存在的……而是到了江户时代之后……才纷纷开始对孟子进行批判的”，[10] 证实了之前的观点是错误的。历史事实也确实如井上顺理所言。

另外，关于儒学的根本实践伦理“忠”和“孝”的关系，中国儒学传统的思考方法是，相比对君主尽“忠”，更重视对父母尽“孝”，而在日本儒学者中，比起“孝”更重视“忠”（如林罗山等），主张“忠孝一本”（如后期水户学派）。

当然，在日本也有一部分学者提倡“有德者王”思想（如新井白石、室鸠巢、赖山阳、伊藤仁斋等），也有一部分人重视“孝”（如中江藤树、贝原益轩、藤井懒斋、中村惕斋、大盐中斋等），但是，从大局来看，日本的儒者逐渐否定“有德者王”和“革命”思想，比起“孝”更重视“忠”，强调绝对忠诚的道德。这可以说是日本儒学的一种特色，与日本独特的社会、政治构造和日本儒学者对其的自觉有关。强调绝对忠诚的道德，虽然对明治维新后成立中央集权国家做出了贡献，但同时也被军国主义者所利用。