文献学的方法

关于日本古学和中国的清代考证学，尤其是伊藤仁斋与中国清代学者戴震的比较，有很多日本学者进行过讨论。[20]如吉川幸次郎说：“当时（与仁斋同时代）中国还没有开始批判宋儒，其批判始于18世纪后半，即进入乾隆时代之后。与仁斋同样，从批判宋儒出发，通过古代语言研究而进行的以‘汉学’为名的古典原意研究，成为后来中国学界的主流。其代表人物即创始者戴震（1723—1777），生于仁斋死后十八年……戴震主著《孟子字义疏证》不仅在书名上与一百年前仁斋写的《语孟字义》类似……二者的思想也非常相似……仁斋在文献批判上的功绩是明确指出通行本《书经》中的半数为后世之伪作，这可与小他9岁的阎若璩（1636—1704）的著作《尚书古文疏证》一较高下。”[21]阿部吉雄指出：“仁斋著《论语古义》《孟子古义》《语孟字义》等，以文献实证的方式指出朱子学说的错误，又相对于朱子理的哲学提倡气的哲学，从根本上推翻了朱子的人类观。仁斋的学问功绩领先于中国学者，与清代戴震提出这种学说的时间相比，几乎早了80年。”[22]源了圆认为，徂徕的古文辞学是“比清朝考证学先行的认识”。[23]

将仁斋和戴震进行比较，自然没有问题，但如果比较后得出的结论是日本的古学派比中国的早，就有再认识的必要。也就是说，在中国，“从批判宋儒出发，通过研究古代语言开启古典原意研究”的创始者并不是戴震，“18世纪后半、乾隆时代”以前，已经有很多中国学者“以文献实证的方式指出朱子的错误，且相对于朱子理的哲学提倡气的哲学，从根本上推翻了朱子的人类观”。正如本书卷头指出的那样，中国学者一般以顾炎武（1613—1682）和阎若璩为清代考证学的创设者。[24]两者分别代表了清代考证学内部的两种倾向。以顾炎武、黄宗羲（1610—1695）、王夫之（1619—1692）为代表的明末清初学者，已经以“经世致用”为目的，运用考证训诂的方法批判宋儒，尝试确立新的哲学。他们既是思想家，也是文献学家，开辟了清代考证学“经世致用”倾向的道路。这种倾向遭到清朝反动文化政策的压制，没能获得进一步的发展。但是，乾隆、嘉庆时期的考证学派（“汉学”）中的皖派，仍多少继承了一些。戴震是皖派的代表人物，他复兴了顾、黄、王的考证学倾向。戴震在文献学研究方面的水平高于顾、黄，且在人类论方面，批评“后儒以理杀人”，比顾、黄的宋学批判还要激烈。不过，在当时乾嘉时期的考证学者中，戴震的宋学批判只是个例外，尚不能作为乾嘉时期考证学者中的思想代表。[25]而且，他也没有像顾、黄、王那样的社会思想和民族思想。此外，稍晚于顾、黄、王的阎若璩、胡渭（1633—1714）、毛奇龄（1623—1716）等学者，在文献学研究方面也取得了重大成果，但他们主张为考证而考证。乾嘉时期考证学派中的吴派，以惠栋、王鸣盛为中心，他们继承了阎、胡、毛的倾向，并在清政府的支持下发展起来。他们只是文献学者，并非批判宋儒理论的思想家。因此，以乾嘉时期的考证学者为日本古学的比较对象是不适当的。把同作为思想家的日本古学派与清初的顾炎武、黄宗羲、王夫之进行比较，终归更为恰当。这是因为，日本古学派与顾、黄、王的思想和方法很相似。关于他们的共同点，一个是对宋儒理论的批判，一个是从语言的角度解释古典的方法。所谓比较研究，必须要注意到比较对象是否具有可比性，如果比较对象选择不当，比较所得结论自然也不会稳妥。

图88 黄宗羲

图89 王夫之

图90 戴震

与仁斋、徂徕同样，顾炎武也推重“六经”、《论语》、《孟子》，并以这些古典为据反对后世儒学。顾炎武的名言是“理学，经学也”。他在《与施愚山书》中说：“古之所谓理学，经学也。……今之所谓理学，禅学也，不取之五经，而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰，《论语》，圣人之语录也。舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本矣”（《亭林文集》卷三）。顾炎武等人的宋学批判思想，与日本古学派的思想有很多共通之处。相对于朱子学的理本论，顾炎武提倡气一元论，认为“盈天地之间，气也”（《日知录》卷一“游魂为变”条）。关于道与气的关系，他说：“非器则道无所寓”（《日知录》卷一“形而下者谓之器”条）。顾炎武还论述了天道、理、心、性等范畴，但也与仁斋同样，目的是通过重新诠释这些概念建立新的哲学思想。例如，关于天道与性，他在《日知录》卷七“夫子之言性与天道”条中说：“不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道。……《春秋》之义，尊天王，攘戎翟，诛乱臣贼子，皆性也，皆天道也。……今人但以《系辞》为夫子言性与天道之书，愚尝三复其文，……所以教人学易者，无不在言行之间矣。”照顾炎武的说法，人事、言行和文章就是性与天道。这是“道”的外面化，对于顾炎武及仁斋、徂徕来说，道同样应属于人的外面。而且，王夫之的宋学批判比日本古学者也更全面、更彻底。顾、黄就更不用说了。例如王夫之解释《中庸》“诚者，物之终始也，无诚无物”时，说：“夫诚者，实有者也，前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有，有目所共见，有耳所共闻也”（《尚书引义·说命上》）。照他的理解，“诚”不是主观精神，而是客观事物，不是生于空虚没于空虚，是可以通过人类共通的感觉和经验来认识的，他还从客观物质存在提出了“实有”的概念。“实有”多少有点类似于近代唯物论中“物质一般”的概念。王夫之提出的“实有”概念，与顾炎武和仁斋依然以元气为本体的气本体论相比，无疑前进了一大步。

图91 惠栋

顾炎武关于自己的文献学研究，说，“三代六经……多后人所不通，以其不能通而辄以今世之音改之，于是乎有改经之病。……古人之音亡而文亦亡”（《亭林文集》卷四《答李子德书》），主张按照古典的古音—古字义—古制度—“古圣人之教”的顺序对古典再认识。照他的说法，“古人之音”和后代的“今世之音”不相连续，若以“今世之音”读古典，对古典的理解就会错误百出。他在《音学五书》和《答李子德书》中，指出朱熹及宋儒的很多错误。可以说，顾炎武的从语言出发解释古典的方法，和仁斋、徂徕很类似。不同的是，顾炎武的文献学研究不从“字义”出发，而是从“发音”出发。后世“汉学”大师戴震和王念孙父子都继承了顾炎武的这一方法。此外，顾炎武还提出了“本证”“旁证”等考证学方法，说：“本证者，《诗》自相证也。旁证者，采之他书也”（《音论》卷中“古诗无叶音”）。除顾炎武外，黄宗羲在给阎若璩《尚书古文疏证》作的序文中，与仁斋同样，认为《大禹谟》篇中的“人心”“道心”等词语是“古文”诸篇为伪书的确凿证据。中日思想家的观点不期而合，不能说谁比谁先。根据以上，以“仁斋的学问功绩领先于中国”的认识是不妥当的。确实，仁斋围绕天道、天命、道、理、德、仁义礼智、心、性、情等宋学的重要范畴，著述了全面批判性著作——《语孟字义》，而顾炎武、黄宗羲却没有类似的著作，但不能说顾、黄没有与仁斋学类似的学问思想和方法。应该说，到17世纪后期，中日两国的宋学都在思想上陷入了死胡同，顾、黄、王与日本古学派的诞生是两国儒学内在发展的必然。[26]

单就文献学研究水平而言，清代初期阎若璩等也不输于日本古学者。这通过比较阎若璩的《尚书古文疏证》和仁斋的《语孟字义》，便可一目了然。吉川幸次郎也认为：“仁斋的考证有不少牵强之处，而且其资料也不能说很全备。如后所述，晚于仁斋百年的、与其向着同一方向努力的中国清朝汉学派学者肯定要引用的《说文解字》，至少仁斋是无法看到其原本的。仁斋所依据的《字书》也仅限于明朝人所著的《字义》，这是非常令人遗憾的，而且作为其议论发端的孙奭的《孟子正义》，现在也被认为是不值得信赖的。”[27]如前节所述，虽然中国经学者对徂徕的文献学研究成果评价很高，但其还是要晚于阎若璩等的研究成果。从这一点来讲，我们也不能说徂徕的古文学是清代考证学的先驱。