山鹿素行活动的中心是江户，伊藤仁斋（1627—1705）的活动中心则为京都。二者并无任何思想上的关系，但几乎同时在宽文二年（1662）提倡古学，而且两人在走向古学之前的思想经历也极其相似。仁斋出生于商人之家，不顾家人的反对，执意成为一名儒者。最初，他尊奉朱子学，自号“敬斋”。但是，他对朱子学渐渐感到不满，又学习阳明学，甚至是佛老之道，还曾醉心于禅宗的“白骨观法”。经过种种不安和迷惑之后，仁斋最终认识到朱子学、阳明学以及佛老之道都脱离日常人伦，主张直接通过孔、孟的古典《论语》和《孟子》去寻求真正的“圣人之道”，即“悉废语录注脚，直求诸语孟二书”。宽文二年（1662），他写了所谓古义堂四书之一的《论语古义》，以后又写了《语孟字义》（1683）、《童子问》（1691）等，完成了他的古学思想体系。仁斋运用文献学的方法，否定朱子学派的依据《大学》和《中庸》的正统性，指出《大学》是汉代儒者的伪作，还指出《中庸》也有后人添加的内容，不过是《论语》的衍义。伊藤仁斋推重《论语》是“最上至极宇宙第一书”，认为《孟子》是《论语》不可或缺的注脚。然而，仁斋的古学并不是对原始儒学的单纯回归，而是以《论语》《孟子》为据，批判后世的儒学，重新构成自己的新思想。仁斋的学问表象目标是要重新获得原汁原味的孔孟思想——“古义”，即要在思想上解明孔孟之教，因此他的学问被称为“古义学”。仁斋通过艰苦自学树立了自己的学说，但他一生不仕，成名后一直在京都堀河向门人讲授和鼓吹古义学。他的门人几乎遍布全国，有三千余人，形成了“堀河学派”。

图81 伊藤仁斋画像

伊藤仁斋的古学思想曾受中国明代思想家吴廷翰（苏原）的影响。吴廷翰的业绩未见中国正史记载，但据近年来出版的《江南通志》《无为州志》和陈田的《明诗记事》等资料，可知其生涯的大略。吴廷翰（1490？—1559），字崧伯，号苏原，明南直隶无为州（今安徽省无为县）人。正德十六年（1521）登进士，后历任兵部主事、户部主事、吏部文选司郎中、广东佥事、岭南分巡道、浙江参议、山西参议等，官位都不高。嘉靖八年（1528）前后，吴廷翰致仕归故里，专心著述。著有《吉斋漫录》二卷、《椟记》二卷、《瓮记》二卷、《湖山小稿》、《洞云清响》、《诗集》、《文集》等。吴廷翰死后，上述著作曾辑为《苏原先生全集》付梓。吴廷翰在中国是被遗忘的思想家，在中国思想史上并未发生重大影响。近年来，中国吉林大学图书馆收藏有《苏原先生全集》的一部分，南京图书馆仅收藏有其《文集》。但是，吴廷翰在日本影响很大，至今仍保存有《苏原先生全集》。1982年末，中国社会科学院哲学研究所的学者在日本复制了《苏原先生全集》。1984年，中华书局根据这一复制本，编印了《吴廷翰集》。[7]由此，吴廷翰思想研究才在中国展开。

图82 《语孟字义》

图83 《吴廷翰集》（中华书局）

图84 古义堂平面图

关于伊藤仁斋思想与吴廷翰思想的关系，学者们的意见尚有分岐。江户时代日本学者太宰春台的《圣学答问》、多田义俊的《秋斋闲话》、那波鲁堂的《学问源流》、尾藤二洲的《正学指掌》、太田锦城的《九经谈》等，都认为伊藤仁斋思想得益于吴廷翰著作。唯有山县周南不赞同这种说法。明治以后，井上哲次郎和大江文城等人也认为此说为虚妄。但中国学者朱谦之和衷尔矩认为，伊藤仁斋确曾受到吴廷翰思想的影响，但其成就却比吴廷翰高。[8]第一个理由，既然太宰春台等已经强调，自然有他们的道理，持反对论的学者的论据都不足以否定太宰春台等的说法，而且伊藤仁斋门人中江岷山（1655—1726）祖述师说的著作《理气辨论》，有四处引用了吴廷翰的著作，由此可以推测伊藤仁斋在教授门人时确曾言及吴廷翰思想。第二个理由，伊藤仁斋思想与吴廷翰思想有许多相似处。首先对于“四书”，两者都推重《论语》《孟子》。吴廷翰的《吉斋漫录》是以《论语》《孟子》中的论述为据去批判朱熹与王阳明等后儒学说的。其次，两者都提倡气一元论，甚至语言也十分相似。吴廷翰的《吉斋漫录》和伊藤仁斋的《语孟字义》的开头，都是论述“道”。吴说：“天地之初，一气而已矣”（《吉斋漫录》）。仁斋则说：“天地之间，一元气而已矣”（《语孟字义》）。他们又都从气一元论出发认为气“或为阴，或为阳”，“一阴一阳往来不止者，便是道”。从而批判了朱熹的“阴阳非道，所以阴阳者是道”的说法。两者还都围绕《易·说卦》的“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”对“道”展开论述。所不同的是，吴廷翰认为阴阳与仁义不过是“道”的同体异名，伊藤仁斋则如丸山真男在《日本政治思想史研究》中指出的那样，明确区别了天道与道（人道），主张阴阳完全属天道，仁义则纯粹属人道。他说“不可混而一之。不可以其阴阳为人之道，犹不可以仁义为天之道也”，[9]即伊藤仁斋很明显地促进了“朱子学（规范和自然的）连续性思维的解体”。再次，二者都认为“理”不过是“气之条理”。不过，二者也有不同的地方。仁斋割断天与人的连续性，将理限定为“物理”，吴廷翰则未曾达到这种思想高度。第三个理由，二者都对“情欲”表示宽容。吴廷翰说：“饮食男女，人之大欲存焉。日用饮食，男女居室，苟得其道，莫非天理之自然。”[10]伊藤仁斋说：“苟有礼义裁之，情即是道，欲即是义，何恶之有？”[11]他们都反对朱子与王阳明以人的情欲为敌的“穷天理，灭人欲”说。

图85 古义堂正面

在人性论和认识论方面，伊藤仁斋并没有超出吴廷翰而出现特别的创造发展。但是，在自然观方面，仁斋进一步发展了吴廷翰的思想。首先在解释元气如何存在时，仁斋在气一元论的基础上，提出了“天地一大活物”论。这是对《易传》和吴廷翰关于气的“生生不息”的观点的发展。仁斋在《童子问》中论述了“天地一大活物”说。他先论证人只要生存就不会停止运动，说：“其生也昼动夜静，虽然熟睡中，不能无梦。及鼻息呼吸，无昼夜之别。手足头面，不觉而自动摇。”他进而“验之天地”，说：“日月星辰，东升西没，昼夜旋转，无一息停机。日月相推明生，寒暑相推岁成。天地日月，皆莫不乘斯气而行。”照仁斋的说法，存在即运动，静止非存在，即“凡天地之间，皆一理而已。有动而无静，有善而无恶。盖静者动之止，恶者善之变”。而天地之所以有“活物性”是由于元气“或为阴，或为阳，两者专于两间盈虚消长往来，未尝止息”。然而，必须注意到的是仁斋的“天地一大活物”论也具有物活论的色彩。伊藤仁斋还批判了程朱和邵康节的宇宙开辟论，说：“今日之天地，何有终始，何有开辟。”“大凡诸言天地开辟之说者，皆不经之甚也。”[12]这是仁斋思想的一大特色，比其他儒者的认识更接近于科学的宇宙观。不过，伊藤仁斋也说，“既不可谓天地有始终开辟，则固不可谓无始终开辟。然于共穷之际，则虽圣人不能知之，况学者乎？故存而不议之为妙矣”，带有浓厚的不可知论色彩。[13]