日本的阳明学之所以没能很容易地获得发展，或许与日本阳明学者批判幕藩制的态度有关。其思想的反体制性，在当时的社会背景下，被视为带有政治危险性的学问。毫无疑问，前述的中国阳明学左派，尤其是泰州学派，也有反体制的思想家。但通过考察日本从中江藤树到大盐中斋、吉田松阴几乎全部日本阳明学者的思想可以发现，他们均含有不同程度的反体制批判精神。这可说是日本阳明学的特色之一。

就中江藤树和熊泽蕃山而言，虽然他们的思想并不否定封建制，但也决不是原封不动地肯定现实社会秩序。他们以儒学的普遍性理念为评价标准，并以这些理念批判性地审视现实社会。“时处位”论是他们独特的思想，就表现出思想上的反体制性。

中江藤树32岁著述《论语乡党启蒙翼传》，其中已经开始有系统地展开“时处位”论。他说：“凡经济所遇谓之时。时有天地人三境：曰时，曰处，曰位。”即实践经世济民之道的现实状况叫“时”，据天地人三才将其分解考察，又包含时间、处所、地位三元。他又提出“时中”概念，这是指人们应根据时处位的不同境遇，使自己的行为符合应遵循的行为法则（天则）。藤树认为只有圣人才可以完全实现“时中”，因而又称“圣之时”。藤树认为，学问的目的是体得“圣之时”。他又把圣人的行为区别解释为内在意义上的“心”和外在表现的“迹”。他认为“迹”只不过表现了圣人在各个具体场合所表现的具体行为，本身并没有永久的规范权威。照藤树的认识，儒者不应该模仿圣人之“迹”，要体得圣人的“心”来作为自己的准绳。即体得“圣之时”，就是体得圣人的“心”。

关于“时处位”，藤树在33岁时所著的《翁问答》中说：“纵无违实行儒书所载礼法，然其所行若无有与时处位相应适当恰好之道理，则非行儒道，异端也。”藤树认为儒道在普遍意义上是妥当的，而古代的礼仪制度却因状况（时处位）会有变化。如此，藤树就先把古代的礼仪制度相对化了。在不同的具体情况下，判断标准不是既成礼法，而是圣人的“心”，是齐备于万人之心的道德本体，即“明德”。他说：“明德稍显，则时处位之分别，人事之责任，运命之定数，皆如镜子之映像。”

图75 中江藤树笔迹

《翁问答》中，除有“时处位”“时中”“心·迹”等概念外，还对“权”的思想进行了展开。这最明确地体现出藤树重视心的主体性的立场。在中国儒学诸概念中，权与经是一对对立的概念。关于权的一般解释，通常如《孟子》赵岐注所言：“权，反经（常道）而善者也。”藤树反对这种观点，批判其“言反经适道者为权，大误也”，并说“权外无道，道外无权”，“权者，圣道之妙用，神道之总名也”。即圣人的行为是“权”，是“道”。根据藤树的“心、迹”思想，“权”的基准无疑是“心”，即“明德”。以上所述藤树的基本观点，也贯穿于其政治观中。他说：“礼仪法度有本末。明君心以行道，定国中规范，乃政之根本也。法度条文，祭事之枝叶也”。在此，藤树不仅把古代的礼仪制度，还把现实的法度也相对化了。当时，幕府通过制定各种法度确立幕藩制，中江藤树的“时处位”论，对外部规范持相对自由的态度，重视心的主体性，不妥协于现实情况，因此当然蕴含有反体制性的意义。藤树27岁时不经藩主许可就私自脱藩，显示出无视当时武家社会规范、对社会现实不妥协的抵抗意志。不过，在藤树晚年的著作中，具有反体制意义的“时处位论”已消失无踪。

熊泽蕃山继承了其师藤树的“时处位”论，并使其更彻底，更居广泛适用性。在蕃山思想中，“时处位”论占据着最重要的位置。蕃山常以“人情时变”来替代“时处位”的说法，并认为圣人的政治应“谋时处位之至善”。熊泽蕃山的思想，在其参与冈山藩政时期被实践展开。蕃山的改革措施招致了武士的不满。武士们闹事说：“切为百姓计，士共无有之事。”[20]蕃山在被迫辞职之前，曾试图改革诸士世禄之法，建议先减少番头以上武士俸禄的三分之一，这一建议在藩士中泄露后，导致群情激愤，皆云“了介（蕃山）可杀”。[21]

关于中江藤树和熊泽蕃山的思想及行动的社会史意义，一些学者认为，他们代表战国武士的传统，对幕藩制的政治原理持批判的立场。[22]与此相反，也有一些学者认为，以藤树为反体制的思想家的认识未必妥当。[23]但是，把现实中的所有存在予以相对化的“时处位”论，并不单单是一种柔软的政治态度，终究还蕴含着批判精神。藤树和蕃山以后，日本阳明学的批判精神并没有被消磨掉，而是改变了形式，由大盐中斋和吉田松阴在思想和政治行动上进行展开。