日本和朝鲜的朱子学均为引入之外来思想，不过都长期居正统地位。日本和朝鲜的朱子学，与其母体——中国的朱子学，无疑有很多相似处。然而，由于社会、文化、历史环境的差异，又自然会展现出各自不同的特点。中、日、朝朱子学的比较研究，是十分重要的研究课题，但又是尚未取得充分进展的困难研究课题。笔者在这里基于对先行研究成果的认识和自身理解，试概述中、日、朝朱子学的相异点。以下先举其主要相似点。

第一，均尊信孔孟，视朱熹为道学正统。朱熹以继承儒家“道统”为使命，著述《伊洛渊源录》和《近思录》，阐明了宋代儒家的“道统”谱系。这一谱系以二程为中心，上至周敦颐、邵雍、张载，下及二程门人，王安石的“新学”和二苏（苏轼、苏辙）的“蜀学”则被排除在外。朱熹以后，中国的朱子学者几乎都承认这一道统。南宋的魏了翁（1178—1237）认为，朱熹与孟子同样，也继承了儒家道统。元代的吴草庐和郑玉（1298？—1357）也视朱熹为道学正统（事实上吴澄和郑玉提倡朱陆兼修，为朱熹思想转入王阳明心学的桥梁）。虽然明代的罗钦顺（整庵）就理气关系的问题，改造了朱熹的思想并确立了唯物主义的观点，但他仍以程朱学派自任，持拥护朱熹思想的态度。承认朱熹为道学正统，是中国朱子学者的外在标志。朝鲜的李退溪和李栗谷也是如此。朝鲜有学者说：“（李）退溪学朱子，（李）栗谷慕朱子，（宋）尤庵党朱子。”[54]李退溪笃信朱熹，除批判佛教这一自然命题外，还严厉批判陆王学和朱陆折衷学，甚至批判元明以后朱子学，只尊信朱熹一个人。如前所述，日本学者山崎闇斋也如宗教信仰般地尊崇朱熹，说：“先生（朱熹）实孔子以来第一人也。”崎门学派的尾藤二洲依据元代朱子学者刘因（静修，1249—1293）“邵至大，周至精，程至正，朱极其大，尽其精，而贯之以正也”（《元史本传》《静修文集》）这句话，称赞刘因“善言朱子”。[55]贝原益轩在《大疑录》中，也赞同这一道统说，认为“孔子之后，传圣人之教，到学至处，唯孟子一人……孟子之后，周、程、张、邵及司马，并为贤者，为斯道有功之人，而程朱所传，最得其正……故孟子以后，程朱之功甚高。而朱子之功最大也。然则孔孟之后，唯此二子，诚可以为知道之人，学者之所当为宗师也”。[56]因此，虽然贝原益轩就很多问题对朱熹思想提出过批判，但他依然被认为是朱子学者。

第二，虽中、日、朝的朱子学派向着不同的方向发生分化，但在理论上仍然有共通之处。照中国学者的理解，[57]中国朱子学派的分化一般包括三类：（1）客观唯心主义方向；（2）心学的主观唯心主义（主观的观念论）方向；（3）唯物论方向。（1）是朱子学正统派，忠实祖述朱熹思想，本身并无太大意义。作为重要研究对象的是（2）和（3）两个方向。中国学者认为，在朱子学的分化的系谱中，属于心学（主观）观念论方向的有宋代的真德秀（西山，1178—1235）、魏了翁（鹤山，1178—1237），元代的许衡（鲁斋，1209—1281）、吴澄（草庐），明代初期的吴与弼（康斋，1391—1469）等。属于唯物论方向的有宋代的黄震（于越，1212—1280）、文天祥（文山，1236—1282）及元代的刘因（静修）、许谦（白云，1270—1337），明代的薛瑄（敬轩）、罗钦顺、王廷相（浚川，1474—1544）等。

日本学者大致将中、日、朝朱子学的分化划分为两种倾向或谱系。阿部吉雄分之为：（1）主知博学派（主气派——知识主义派）；（2）体认自得派（主理派——精神主义派）。[58]源了圆则分之为：（1）经验的合理主义；（2）思辨的合理主义（价值合理主义）两派。[59]

据阿部吉雄研究，中国属于主气派的学者有罗钦顺、王阳明、湛若水（甘泉，1476—1560）、王廷相、王道（顺渠，1476—1532）、蒋信（道林，1483—1559）等，属于主理派的有黄幹（勉斋，1152—1221）、真德秀、许衡、薛瑄、胡居仁（敬斋，1434—1484）等。[60]这种划分方法与中国学者不同。阿部吉雄和源了圆把朝鲜李栗谷和李退溪分属于朝鲜朱子学的第一谱系和第二谱系。他们认为，日本属于第一谱系的有林罗山、中村惕斋、木下顺庵、新井白石、贝原益轩、西川如见、中村竹山、中井履轩、山片蟠桃、佐久间象山等，属于第二谱系的有藤原惺窝、山崎闇斋及崎门学派众人、大塚退野、横井小楠、元田永孚等。二者之所以坚持以上两个方向或谱系，是基于学者对朱熹的理气关系思想如何认识的问题。也就是说，分化的胚胎实孕育于朱熹思想自身。这两个方向实际就是内在于朱熹思想中的两个方面。这两个方面在后世分化，各被重视、发展，并逐渐显著，因此并没有越出朱熹思想的范围而发展出独特的创见。

朱熹的思想体系，特别是关于理气的思想，存在自身无法解决的矛盾。即“理本论”与“理不离气”这一气化学说的矛盾。朱熹说：“未有天地之则，毕竟先有理”，“有是理而后气生”。他认为，理是“无声无臭”，即无法通过感觉来体认；是无“方所”，即没有可称为其位置的空间场所；是无“造作”，即无任何作用的“形而上者”。同时，他又加以修正说：“理气何者为先，何者为后，不可分。”在既无物又无气的时候，又说理“无所挂缚”。后世有朱子学者，强调“理生气”这一命题和理的形而上学的实在性格，被称为主理派或思辨的合理主义。与此相反，也有人强调理气不相离和理的自然规律性格，被称为主气派、经验的合理主义或唯物论。

朱熹思想体系的中心问题是“性”与“天道”的问题，即关于世界本源与人性本源的问题。如上所述，在关于世界本源问题的本体论（存在论）即理气论方面，朱子学派发生了分化。不过，在关于人性本源的人性或伦理说（心性论）方面，朱熹及中、日、朝朱子学派学者大都仍承认“性即理”的命题。这正是中、日、朝朱子学派理论的共通之处。理气论是朱熹思想体系的出发点，心性论为其归结、中心。朱熹心性论的核心是心与理的关系问题。他继承程颐“性即理”的思想，主张“心具理”，反对陆象山的“心即理”。又继承二程和张载的思想，认为“性”可分为“本然之性”（天命之性）和“气质之性”，“天命之性”是天理赋予人的。而关于“天命之性”的内涵，照朱熹的说法，就是仁义礼智信五常，也可以说是先天的道德性或道德本体。这种先天的道德性或道德本体为人性的本源。这样，人类的伦理课题就是要从“气质之性”回归“本然之性”。

朱熹以后的中国学者，如罗钦顺就理气说提出“理气为一”，批判以理主宰气的朱熹思想，就理欲问题提出“理不离欲”，批判朱熹“穷天理，灭人欲”的思想，不过，他承认“性即理”这一命题，认为性是不能改变的“定理”，是“太极之本然”。[61]罗钦顺之前的朱子学者黄震、薛瑄也是如此。[62]朝鲜朱子学学者李退溪的“四端七情”说，讨论了“性”与“情”的关系问题。简言之，他认为《孟子》的四端之情（恻隐、羞恶、辞让、是非之心）发于理，《中庸》的喜怒哀乐爱恶欲七情发于气。李退溪的“四端发于理”，不过是“性即理”的推论。[63]

就日本方面而言，藤原惺窝在文集中说：“此理具于人心而无应事者曰性。性亦理也。”这也是朱熹的学说，即以人性未发为性，已发为情，以性为理。山崎闇斋的理气心性说大致沿袭朱熹和李退溪的思想，稍有不同的是，他没有把性理作为形式的形而上学问题或本体论问题，而提出将其作为身边的伦理、修养问题，人当取之道的问题。贝原益轩在《大疑录》中说：“性即理，非性字之正解也”，似乎不赞同“性即理”命题，但他还说：“《中庸》天命之谓性，天之所命，便人之所受，此谓性之言也。”[64]其在《五常训》中又说：“‘人心所具仁义礼智四德，其根本究在何处，由何处而享有？’曰：‘是其根本在天。出于天而赋予人心’。”[65]贝原益轩仍然承认“天命之性”和先天道德本体的存在，其论说只是把作为人性本源的“理”替换成了“天”或“天命”。承认“性即理”的命题，是中、日、朝朱子学派的理论特征，也是朱子学派与佛教、儒学中的陆王学派、反理学思想相区分的理论标志。

第三，中、日、朝朱子学派的修养方法，即成圣的方法。此方法有两个：一个是居敬，一个是穷理（即格物致知）。用《中庸》的话来说，就是“尊德性”和“道问学”。原则上均承认二者不可偏废。前者可说是主观的方法（内面工夫），后者则是客观的方法（外向用功）。当然，如上所述，修养方法的侧重也因人而异。例如，相对于山崎闇斋重视居敬，贝原益轩则重视穷理。不过，他们都主张“合内外”的命题。事实上，以这一修养方法为“支离”，欲贯彻内面主义，夺“外”之权而归于“内”，主张“心即理”的是王阳明。不过，王阳明的“心即理”主张已经偏离朱子学，变成了非朱子学的内容。

关于中、日、朝朱子学的不同，在此要一一指出各学者思想内容的不同点是不可能的。以下概述三国朱子学比较大的不同点。

（一）自我分化的速度、难度与分化后的力量对比不同。就中、日、朝朱子学的分化过程而言，在较短的时间内明显表现出代表性的倾向，是日本朱子学分化的一大特色。例如，林罗山和经验合理主义派代表人物贝原益轩年龄仅相差43岁，朝鲜主气派的李栗谷和主理派的李退溪则诞生于李氏朝鲜建国一百余年之后，中国朱熹和将朱子学理气思想进行唯物论改造的罗钦顺，相差了整整335年。造成这种差别的很大一个原因，是日本人利用其文化接收国的有利地位，吸收在中国或朝鲜业已形成的思想，从而实现了“思想上的（经济）节约”，[66]还可以说，这与中国文化重视统合与调和，具有不易自我分化的基本性格有关。在中国，朝向探究自然世界之理的分化的发展尤其不易。向经验的合理主义分化发展的方向，虽然也有罗钦顺、王廷相这样的思想家，但他们的思想在中国并没有成为很有影响的势力。如罗钦顺《困知记》的思想，在中国和朝鲜两国都没有受到足够重视，却在日本思想界造成了巨大影响。在元明清时代的中国，朱子学正统派作为官学，占据着主流地位，阳明学也有一定影响力。在朝鲜，虽然主气派和主理派存在对立，但主气派并没有成为很大的社会力量，主流是主理派的朱子学者。而在日本，存在上述两种倾向的朱子学，则几乎是相对等的势力关系。

（二）中、日、朝朱子学的社会功能不同。在中国，朱子学的出现标志着中国人的思维水平前进了一大步，然而，随着朱子学在元、明、清时代被定为官学，成为科举指定法典，其他思想被视为“异端邪说”，因此占据主流的朱子学正统思想的发展陷入停滞，阻碍社会进步，起拥护封建统治的保守作用。在朝鲜，支持上层两班阶级的主理派朱子学强化其保守倾向，阻碍自由精神土壤的形成。日本的朱子学则与中国、朝鲜的情况不同。在朱子学传入日本之前，非世俗的信仰主义占据着思想界的主流地位，合理主义思想未获得发展。随着朱子学成为官学，朱子学的合理性对于推进日本人的合理主义思维的发展起了重要作用。在日本，具有先验的合理主义倾向的朱子学派，虽然也有保守的一面——为身份制社会提供思想基础，但其效用并非仅仅如此。例如，藤原惺窝、幕末的横井小楠的思想中都存在以理性论述国际平等，日本朱子学在幕末时亦显露出吸收西洋自然法思想的一面。崎门学派尤其强调朱子学的尊王论，尊王论在幕末与攘夷论结合成为讨幕论，发挥了与拥护封建统治完全不同的作用。具有经验合理主义倾向的日本朱子学派，与近世日本经验科学的成立有很深的关联，到江户时代后期，其又致力于朱子学与西洋自然科学的联合。总之，日本并没有因朱子学而完全排斥近代思想，而是以朱子学为基础来吸收近代思想。这可说是日本朱子学的一大特色。[67]（三）日本的朱子学者（除室鸠巢之外）中，无论是林罗山，还是山崎闇斋、贝原益轩，大都信奉神儒一致，以朱子学的思维方法阐释神道，倡导神儒合一说。与中国、朝鲜的朱子学不同，日本的朱子学还带有神秘主义色彩。

注释

[1]阿部吉雄：『日本朱子学と朝鲜』，東京大学出版会，1971年，第47頁。

[2]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窝 林羅山』，岩波書店，1975年，第192頁。

[3]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窝 林羅山』，岩波書店，1975年，第191頁。

[4]大江文城：『本邦儒学史論攷』，全国書房，1944年。今中寛司：『近世日本政治思想の成立惺窝学と羅山学』，創文社，1972年。

[5]足利衍述：『鎌倉室町时代之儒教』，有明書房，1970年復刻版，第873頁。丸山真男：『日本政治思想史研究』，東京大学出版会，1953年，第34頁。阿部吉雄：『日本朱子学と朝鲜』，東京大学出版会，1971年，第320頁。

[6]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窝 林羅山』，岩波書店，1975年，第444頁。

[7]阿部吉雄：『日本朱子学と朝鲜』，東京大学出版会，1971年，第105、106頁。

[8]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窝 林羅山』，第461頁。

[9]同上，第204頁。

[10]同上，第95頁。

[11]朱谦之：《日本的朱子学》，三联书店，1958年，第155页。

[12]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窝 林羅山』，岩波書店，1975年，第472頁。

[13]同上，第417頁。

[14]同上，第471頁。

[15]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窝 林羅山』，岩波書店，1975年，第472頁。

[16]同上，第472頁。

[17]同上，第475頁。

[18]相良亨：『近世儒学における儒教運動の系譜』，理想社，1975年，第39頁。

[19]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窝 林羅山』，岩波書店，1975年，第417頁。

[20]同上，第418頁。

[21]同上，第419頁。

[22]同上，第422頁。

[23]源了圆：『近世初期実学思想の研究』，創文社，1980年，第241—255頁。

[24]石田一良：『体系日本史叢書23思想史2』，山川出版社，1980年，第92頁。

[25]朱谦之：《日本的朱子学》，三联书店，1958年，第164页。

[26]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窝 林羅山』，岩波書店，1975年，第445頁。

[27]石田一良编：『体系日本史叢書23思想史2』，山川出版社，1980年，第90頁。

[28]丸山真男：『日本政治思想史研究』，東京大学出版会，1953年，第200頁。

[29]尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1986年，第6、24、29、35頁。

[30]丸山真男：『日本政治思想史研究』，東京大学出版会，1953年，第12頁。

[31]源了圆：『徳川思想小史』，中央公論社，1981年，第18頁。

[32]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窝 林羅山』，岩波書店，1975年，第131頁。

[33]荒木見悟、井上忠校注：『日本思想大系34貝原益軒 室鳩巣』，岩波書店，1970年，第468頁。

[34]同上，第469頁。

[35]荒木見悟、井上忠校注：『日本思想大系34貝原益軒 室鳩巣』，岩波書店，1970年，第13頁。

[36]同上，第55—56頁。

[37]同上，第54頁。

[38]阿部吉雄：『日本朱子学と朝鲜』，東京大学出版会，1971年，第505頁。

[39]蒙培元：《理学的演变》，福建人民出版社，1984年，第366、367页。

[40]阿部吉雄：『日本朱子学と朝鲜』，東京大学出版会，1971年，第528頁。

[41]荒木見悟、井上忠校注：『日本思想大系34貝原益軒室鳩巣』，岩波書店，1970年，第32、33頁。

[42]同上，第503頁。

[43]源了圆：『徳川合理思想の系譜』，中央公論社，1977年，第34、36頁。

[44]西順蔵、阿部隆一、丸山真男校注：『日本思想大系31山崎闇斋学派』，岩波書店，1980年，第563頁。

[45]同上，第565頁。

[46]西順蔵、阿部隆一、丸山真男校注：『日本思想大系31山崎闇斋学派』，岩波書店，1980年，第601頁。

[47]同上，第663頁。

[48]尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1986年，第65頁。

[49]西順蔵、阿部隆一、丸山真男校注：『日本思想大系31山崎闇斋学派』，岩波書店，1980年，第572頁。尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1986年，第52、65頁。

[50]西順蔵、阿部隆一、丸山真男校注：『日本思想大系31山崎闇斋学派』，第569頁。

[51]源了圆：『徳川思想小史』，中央公論社，1981年，第35頁。

[52]西順蔵、阿部隆一、丸山真男校注：『日本思想大系31山崎闇斋学派』，岩波書店，1980年，第625頁。

[53]阿部吉雄：『日本朱子学と朝鲜』，東京大学出版会，1971年，第552—555頁。

[54]阿部吉雄：『日本朱子学と朝鲜』，東京大学出版会，1971年，第257頁。

[55]源了圆、松本三之介、相良亨：『江戸の思想家たち』（上），研究出版社，1979年，第119頁。

[56]荒木見悟、井上忠校注：『日本思想大系34貝原益軒 室鳩巣』，岩波書店，1970年，第14頁。

[57]蒙培元：《理学的演变》，福建人民出版社，1984年，第8—10页。

[58]阿部吉雄：『日本朱子学と朝鲜』，東京大学出版会，1971年，第493頁。

[59]源了圆：『近世初期実学思想の研究』，創文社，1980年，第118頁。

[60]阿部吉雄：『日本朱子学と朝鲜』，東京大学出版会，1971年，第501、538頁。

[61]蒙培元：《理学的演变》，福建人民出版社，1984年，第378、389页。

[62]同上，第151、253页。

[63]张立文：《李退溪哲学逻辑构造探析》，《哲学研究》，1985年第3期。

[64]荒木見悟、井上忠校注：『日本思想大系34貝原益軒 室鳩巣』，岩波書店，1970年，第17頁。

[65]同上，第71頁。

[66]源了圆：『実学の系譜』，講談社，1986年，第74頁。

[67]阿部吉雄：『日本朱子学と朝鲜』，東京大学出版会，1971年。源了圆：『実学の系譜』，講談社，1986年。