日本朱子学派的真正开创者是林罗山（1583—1657）。林罗山也是从批判佛教走向朱子学的。罗山出身于浪人之家，为家中长子，13岁时即入京都五山之一的建仁寺，在大统庵禅僧古涧慈稽门下作“稚儿”。稚儿不是正式僧侣，相比读佛经，主要是接受读儒书、练字、学习作诗的教育。稚儿时代的林罗山对学习十分热心，有时甚至听不到寺院召唤吃饭的木板敲击声。等到去吃饭时，已经结束，灶熄锅冷，只好挨饿。这种事情时有发生。罗山15岁时，建仁寺诸僧看到他才气过人，认为“使之为禅僧，则必为丛林之翘楚”，劝他出家，但罗山却以儒家“孝”的思想为根据表示拒绝，诸僧的劝说都没有奏效。他之前曾对养母说：“身体发肤不可毁伤，孝也。且无子孙，亦为不孝。”[14]之后，罗山不辞而别，离开建仁寺回家，广览群书。在涉猎群书时，他专心于经学之志愈强。1600年，罗山18岁时，开始接触朱子集注。从此倾心于朱子学，开始批判佛教。他在20岁时，写了18篇题为“辩”的文章，其中攻击佛教的占11篇之多。如他在《苏马子辨》中，借批判历史上的苏我马子，指责佛教紊乱人伦和政治，说：“马子不唯骎骎入（佛法），且知犯上而好乱，则佛法之敝大矣。”[15]罗山在《告禅徒》一文中，还对有关大灯国师在出家前烧家食子的传说进行夸张，说“大灯国师（妙超）原有妻子。为断恩爱之欲，故使妻买酒，因闭户串炙噉吞其二岁儿。其妻熟视之叫唤而出，超亦逃去”，并评论大灯国师“灭人伦绝义理不劣虎狼，天地间之大罪人”。[16]他还批评佛教“以山河大地为假，以人伦为虚妄”的出世主义，[17]指斥建造寺院浪费国家财物。以后日本儒者排佛的论据，林罗山几乎已经全部提出。罗山排佛表明他的儒学已与佛教明确划清界限。

图50 林罗山画像（林智雄氏藏）

图51 罗山加笔本

林罗山是热情的朱子学者。1604年林罗山22岁时，结识藤原惺窝，并投入其门下。林罗山赞同其师惺窝排佛，不过并没有盲从惺窝对儒学各流派的包容态度。罗山不仅批判佛教，还批判陆王之学。到晚年，这种批判态度表现得更加彻底。罗山攻击日本阳明学者熊泽蕃山，并认为池田藩的阳明运动就像耶稣变装，说蕃山“可惧可备，不可不扑灭”，“大抵耶稣之变法也”，“与耶稣何异！”[18]不过，在精读朱子原典方面，林罗山不如山崎闇斋及崎门学派诸人。罗山的朱子学哲学思想研究，主要是假道《性理大全》或朱熹门人陈北溪（淳，1159—1223）的《性理字义》。因此，林罗山要真正把握朱子学的思想体系，尤其是有关理气论的本体论思想，并非易事，需要一个过程。青年林罗山虽然大致了解程朱的理气论，但由于受到中国明代学者罗钦顺（整庵）的《困知记》和王阳明的影响，主张理气不可分论。他说：“太极理也，阴阳气也。太极之中本有阴阳，阴阳之中亦未尝不有太极。五常理也，五行气也，亦然。是以或有理气不可分之论。胜（罗山）虽知其迫朱子之意，而或强言之……”[19]但对于自己的观点，罗山也无自信。所以在1607年朝鲜使节访日时，他问道：“理气一耶？二耶？”[20]步入壮年之后，罗山渐渐倾向于王阳明“理者气之条理，气者理之运用”的理气一元论。他说：“理气一而二，二而一，是宋儒之意也。然阳明子曰：‘理者气之条理，气者理之运用。’由之思焉，则彼有起后学支离之弊。”[21]1621年以后，林罗山就归着于朱熹的理气论，不再谈王阳明的理气不可分论了，声称自己“今崇信程朱，乃以格物为穷理之谓”。[22]

林罗山的读书范围广及日本、中国、朝鲜书籍。就中国情况而言，不仅有儒学系统著作，还有诸子百家、兵书、史书、医学书、医书、文学著作等。虽然林罗山思想的最后归结点是朱子学，但他的朱子学内容超越了朱子学，包含非朱子学的成分。正如源了圆所言，罗山关于心法、天、敬和利等思想，还受到中国兵书《六韬》和《三略》的影响。[23]

图52 《延平答问》 罗山自惺窝处借李退溪后语朝鲜本，抄录

图53 汤岛圣堂（东京都文京区汤岛）

虽说都是朱子学，林罗山朱子学与中国的朱子学并不相同。林罗山对朱熹学说并无什么创造性的发展，但是，为适应当时日本国情，他对朱熹的思想内容和概念内容分别进行了修正和置换，从而表现了林罗山朱子学的日本特色。例如，与论述“性理”的原来的朱子学不同，罗山朱子学相较“性理”更倾向于论述“心理”。就忠孝关系而言，中国的传统观点认为“孝”比“忠”更重要。林罗山则认为“忠=公，私=孝”。他说：“舜虽云为孝行而爱父，然不可以私恩破公义。”[24]又说：“二者不可得而兼也，舍轻而取重可也。”[25]结论就是，相较于“孝”，罗山更看重“忠”。林罗山朱子学和中国朱子学一个最大的不同，是对宗教的态度。中国宋学者吸收了佛教华严宗和禅宗的思想，表现出排佛的态度。林罗山朱子学反对佛教和耶稣教，却与神道结成了意识形态联盟。在此之前，神道一直处于神、儒、佛三教一致思想的影响下。他切断神道和佛教的关系，利用儒学尤其是朱子学为神道奠定基础，强化二者之间的关系。他说神道“即是王道也，儒道也，圣贤之道也”。[26]又说：“此神道即王道也。心外别无神，别无理。”[27]他把自己的神道说成为“理当心地神道”。

图54 孔子像明朱舜水携至日本

关于林家朱子学在幕藩制国家中的地位，日本学者的评价有很大差别。一直以来，以丸山真男为代表的观点居支配地位。丸山认为，朱子学“在幕府权力的庇护下占封建教学的正统地位”，林罗山为“官学之祖”。[28]与此相反，以尾藤正英为代表的观点则以外来思想朱子学不适合幕藩制国家为基本前提，说：“朱子学的自然法思想在江户时代的日本社会，并没有获得真正意义上的受容”，“单纯以儒学或朱子学起拥护幕藩制的作用的观点，不过是有碍客观理解近世思想史的先入为主之见”，林罗山被起用的原因是“让他担当政治上的事务”，“齐备个人的教养”。并断定，“在这一方面，利用有学识的僧侣……是室町幕府以来的传统”，“并不能认为那是幕府的教育政策或教化政策”，“在罗山、鹅峰时期，统治者并未对其拥护政治支配体制的任务抱有很大期待。”[29]总之，论争的根本问题在于林家朱子学是否适合幕藩制国家，即林家朱子学是否具备作为幕藩制国家意识形态的重要内容。

首先，从当时日本社会的历史状况来看，朱子学有被摄取为幕藩制国家意识的必然性。江户幕府创立者德川家康及其继承者们，面临着整顿由战国时代的“下克上”风潮而倾覆的封建秩序的任务。家康实行兵农分离制、士农工商四民等级制及武士阶级内部的世袭等级制，颁布相应的法度，通过集中封建权力采取了一系列强化封建统治的措施。在思想意识形态领域，为这些法度和措施构建思想基础是有必要的。当时，幕府统治者迫切需要一种肯定政治统治的现世本位、武士本位的思想。德川家康已经认识到“虽以马上得天下，然生来既具神圣之性，渐知不可以马上治天下之道理”。[30]中国朱子学是对现世封建伦理的哲学化。朱熹理学思想的本质，是利用自然界的规律性去论证封建伦理的必然性，乃一种肯定现世封建秩序的自然法思想。朱熹说：“鸢飞鱼跃，道在其中。盖上下定分而君有君道，父有父道。为臣而忠，为子而孝。其尊卑贵贱之位，古今不可乱，谓上下之察也。举鸟鱼之微小，而天地万物之理具于此矣。”[31]罗山把幕府制定的礼仪法度看成是“上下定分之理”的外在体现。他说：“天尊地卑，天高地低。如有上下差别，人亦君尊臣卑，分其上下次第，谓礼仪法度。”[32]罗山尊敬礼仪与其顺从当时封建阶级秩序是一脉相承的。与佛教、耶稣教、神道或阳明学相比，林家朱子学最适合幕藩制国家统治者需要的思想。

图55 忍冈家塾图 上野忍冈时之林家学舍。如图右上，为德川义直于宽永八年（1631）所建先圣殿

图56 汤岛圣堂图 元禄四年（1691），五代将军德川纲吉将忍冈林家家塾移至汤岛，建筑非常宏伟。此为移建时图

就林家朱子学和幕藩制国家的关系而言，林家朱子学是作为幕藩制国家意识形态被采用的。1607年，23岁的林罗山作为儒者被家康聘用，通过恣意解读方广寺钟鸣事件和解释汤武放伐论，为德川幕府讨伐丰臣氏提供了理论根据，罗山还负责《武家诸法度》以下诸法度及外交文书的起草工作，被委任选定年号，到江户给二代将军秀忠讲授史书。其原因是罗山博识能文的能力得到了幕府的认可。但是，随着罗山发言愈受重视，地位也获上升，幕府统治者对朱子学的认识也深刻起来。1630年，家光为林罗山在上野忍冈建立学塾。与此同时，御三家也开始登用儒者。罗山死后，幕府更加积极支持朱子学。罗山儿子鹅峰将家塾命名为“弘文院”，亦被允许称弘文院学士。林家第三代凤冈时期，第五代将军德川纲吉在汤岛建圣堂，任命凤冈为大学头。自此，林家世袭大学头之职，掌管幕府文教政策。以下可为此节结论：从罗山到凤冈这一过程中，林家朱子学已经被当作幕府意识形态的主要内容来采用，可以说，这奠定了宽政异学之禁后朱子学官学化的基础。