自混沌至天地

完成于8世纪初的《古事记》和《日本书纪》，是研究古代日本的重要古典。江户时代国学者本居宣长在其名著《古事记传》中说：“书纪以后代之意，记上代之事；以汉国之言，记皇国之意，故不合处甚多。此记丝毫未加妄改，如实记载古来所传，其意其事相称，皆上代之实也”（《古事记传》卷一·总论）。即认为《古事记》没有《日本书纪》那样的“后代之意”、汉文润饰，其记录的上古口传如实地叙述了上古事实。毫无疑问，宣长在训诂注释《古事记》方面取得的成绩，即便在现代的学者间，仍具有很大价值。但是，他认为《古事记》未受“汉意”即从大陆输入的儒学和佛教的影响。我们必须说，他的这种观点是很严重的错误。不过，明治以后直到现代的《古事记》观，多多少少都受这一宣长流观点的影响，也是一个不争的事实。在二战前和战时，宣长流的观点发挥了巨大的思想和政治作用。即便是在战后，簇拥在宣长古事记观周遭的灰雾，也不能说已被完全吹除。可以说，对宣长古事记观的合理性进行再检讨，有很大的意义。限于篇幅，笔者以下仅就《古事记》中的宇宙生成论和政治思想，探讨“汉意”尤其是儒学的影响。[34]

图31、32 本居宣长61岁时自画像和《古事记传》

首先，探讨《古事记》中的宇宙生成论。序文开头有这样一段：“夫混元既凝，气象未效，无名无为，谁知其形。然乾坤初分，参神作造化之首。阴阳斯开，二灵为群品之祖。所以出入幽显，日月彰于洗目，浮沉海水，神祗呈于涤身。故太素杳冥，因本教而识孕土产岛之时，元始绵邈，赖先圣而察生神立人之世。”这段话实际上是对正文中别天神五柱、神世七代、国生、神生部分的概括。探究《古事记》的宇宙生成论时，我们必须将序文和正文联系起来考察。一旦忽视了序文中的宇宙生成论内容，就会陷于一端，看不到儒学的影响。

若将序文和正文的开头部分联系起来考察，可以推定，《古事记》所说的宇宙生成与演变顺序是：混沌（元气）—天地（乾坤）—国土—万物。根据《古事记》，宇宙生成的第一步是从混沌中诞生天地。试举其具体内容，序文中先有“混元既凝”（或“太素杳冥”“元始绵邈”），次有“乾坤初分”，正文开头部分有“天地初发之时”。这种从混沌（太素·元始）中诞生天地的思想，在其他民族中也曾有过。就生成说而言，高木敏雄、松村武雄、松本信广指出，波利尼西亚的宇宙创始神话和日本的宇宙生成说存在很多相似点。[35]不过，小岛宪之、铁井庆纪推断，日本的宇宙生成说应该是受到了中国古代思想的影响。[36]铁井庆纪尤其强调中国道家及道家系统思想对日本的影响。如《老子》中“天下万物生于有，有生于无”（四十章）、“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。可以为天下舟。吾不知其名，字之曰道”（二十五章）、“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章）；《庄子》中“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形”（《天地篇》）；《淮南子》中“天坠未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太始。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”（《天文训》）。

事实上，中国古代的宇宙生成论可分为两个系统。除上述以《老子》为代表的道家系统外，还有以《易传》为代表的儒家系统。《周易·系辞传》说“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，论述天地生于“太极”。后汉许慎《说文解字》亦说：“惟初太极，道立于一。造分天地，化生万物。”“太极”是什么呢？唐初孔颖达主编《五经正义》中《周易正义》解释说，“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初也”，以“太极”为混沌之元气。“两仪”是什么呢？“两仪”就是天和地。《周易正义》说：“又谓混元既分，即有天地，故曰太极生两仪。”

这两个系统的宇宙生成论明显不同。《易传》认为，先天地而生的“太极”是混沌之元气，是“有”，是作为天地依据的本源性物质。可以说，《易传》的宇宙生成论带有唯物论的性格。道家系统的宇宙生成论则认为“有”生于“无”。如《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道生一”中的“一”是一气。“二”是天地、乾坤或阴阳。“一生二”虽然含有天地诞生于混沌元气的意思，但《老子》中“一”的上面还有“道”，“道”是“无”。《淮南子·天文训》说，“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气”，“虚霩”也指“无”。因此，可以说道家系统以虚无为本体的宇宙生成论，具有观念论的性格。

《古事记》序文认为，天地生于“混元”，“混元”之上没有如《老子》所说的主宰者——“道”（无）。从这个意义上来说，与道家系统的宇宙生成论相比，《古事记》中的宇宙生成论更接近于以《易传》为代表的儒家系统。正如日本学者指出的那样，在《古事记》完成时，不能否认《五经正义》已经传到日本的可能性。[37]而且，可以说，《古事记》序文中的部分内容是参考过初唐长孙无忌的《进五经正义表》和《进律疏义表》的。[38]在文章开头，有“臣闻混元初辟，三极之道分焉”（《进五经正义表》）、“臣闻三才既分”（《进律疏义表》），都先提起天地初发的记事。“三极”和“三才”都指天、地、人。因而，以《古事记》的天地诞生论受《周易》及唐儒注释的影响，大体应该无误。

据《古事记》序文和正文的表述，神在混沌生成天地时起了创造的作用。序文说：“参神作造化之首。”正文中的天之御中主神是高天原的中心主宰神，高御产巢日神和神产巢日神是生殖能力的神格化。这种思想与《淮南子·精神训》的部分内容类似。《精神训》说：“古未有天地之时，惟象无形。窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。”《淮南子·精神训》和《古事记》一样，都说天地自混沌元气中生成时，神作为第一推动力把混沌开辟为天地，不同的只是“二神”和“参神”用词差别。

图33 《淮南子·精神训》

儒家古典《周易》认为阴阳妙合生育万物。《周易·系辞传下》说：“阴阳合德，刚柔有体。”孔颖达《正义》这样解释说：“阴阳合德而刚柔有体者，若阴阳不合则刚柔之体无从而生，以阴阳相合乃生万物。”在解释《周易·兼义》“立天之道曰阴阳”一句时，孔颖达《正义》还说：“其天地生成万物之理，须在阴阳必备。是以造化辟设之时，其立天之道有二种之气，曰成物之阴，与施生之阳也。”《古事记》也运用了阴阳的观念。例如，其序文中说：“阴阳斯开，二灵为万品之祖。”不过，其正文中也说到，是伊邪那岐和伊邪那美通过男女**创造了国土、诸神、万物。这一解说或受到了《周易·系辞传上》“乾道成男，坤道成女”的暗示，即把抽象的、具有普遍性的阴阳观念还原成了直观的个体男女神。《古事记》中男神和女神围绕“天之御柱”**的记述，即所谓“左旋”“右旋”的内容，尤其值得注意。它应该受了后汉儒家著作《白虎通》“天左旋，地右周”或张衡的《灵宪》“阳道左回”的启发。

以上探讨虽然粗略，但可以推知，在中国儒学、日本《古事记》以及波利尼西亚的宇宙创造神话三者中，关于宇宙生成论的要素非常接近。关于三者之间的传播关系，可以参考大林太良的观点。大林氏认为“岛钓神话”渡日，“并不是从波利尼西亚北上到达日本。可能性最强的是从中国中南部一带分流，一流入日本，一流入波利尼西亚”。[39]这不仅是岛钓神话的传播关系，还同样适用于整个宇宙创生神话。

“圣王”和“良吏”

儒学的“有德者王”思想对《古事记》产生了很大影响。当然，它对《日本书纪》也有很深影响。下面探讨记、纪中所体现出的“有德者王”思想的影响。

通读记、纪中的内容，可以发现编纂者所描绘的天皇像存在两面性：（1）以日本神话为背景，作为天照大神的直系子孙，天皇的本体是神；（2）天皇有德，是施行仁政的“圣王”（或“圣帝”“圣君主”）。前者是日本传统政治理念的表现，后者则是中国儒家政治思想的反映。

根据河野胜行的研究，《古事记》描述了6个圣王（神武、崇神、垂仁、神功皇后、应神、仁德），《日本书纪》描述了9个圣王（神武、崇神、垂仁、神功皇后、应神、仁德、圣德太子、孝德、天武）。[40]事实上，并不止这些。在《古事记》序文中，还盛赞元明天皇说：“可謂名高文命（夏禹），德冠天乙（殷汤王）矣。”可见，元明天皇也被赞美为圣王。

记、纪的编纂者是以中国儒家盛赞的尧、舜、禹、周文王、武王等先王为模板，描绘日本圣王的。其所举圣王事迹，无非是统一国土、制定与正确实施诸法制（尤其是税制）、治水（尤其是沟渠的开凿）或外族来朝。例如，崇神天皇“初令贡男弓端之调，女手末之调”，“作依纲池，亦作轻之酒折池”，“故称其御世，初知国谓御真木天皇”（《古事记》）；垂仁天皇建造血沼池、狭山池，“令诸国，多开池沟，数八百之。以农为事。因是百姓富宽，天下太平矣”（《日本书纪》）。在应神天皇治世，除建造沟渠外，还包括百济王贡献马匹、横刀、大镜、汉籍《论语》、《千字文》、学者王仁、工匠韩锻和吴服，以及新罗国主之子天之日矛来日本的记事。记、纪描绘的理想圣王是仁德天皇。据记、纪，仁德天皇看到人民的灶房不冒烟，不顾“宫殿朽坏”，“悉除课役”三年。此外，他还修筑了很多治水工程。这些圣王记载，不一定都是历史事实，存在模仿中国儒家古典中有关尧、舜、文、武等记事的可能。如《尚书·尧典》“肇有十二州，封有十二山，浚川”“蛮夷率服”，《尚书·皋陶谟》赞美禹“决九川，距四海，浚畎浍、距川”。《论语·泰伯》中，孔子称赞禹“卑宫室而尽力于沟洫”。记、纪的圣王记事与儒学古典中的先王记事非常相似。

认为记、纪的记事是基于中国儒家古典的再创作，是有根据的。例如，关于传说中修建于崇神朝或垂仁朝的狭山池，考古学者森浩一认为，“池应建于6世纪后半或7世纪前半。”[41]就算记、纪的圣王记事不都是再创作，但至少也如河野胜行所言，“应该认为其以古代记录为基本，并适当分配于各天皇条”，“替换记事，或在一定的方针指导下对一群史料进行分配，这种可能性是很充分的”。[42]

记、纪圣王观的基础是中国儒学的“有德者王”思想。这一思想在《尚书》《论语》《孟子》等儒学古典中均有体现。它包含“天命有德”（《尚书·尧典》）、“惟命不于常”（《尚书·康诰》）的天命观、“天明畏，自我民明威”（《尚书·皋陶谟》），即承认人民为政治组成的思想等。孔子将其简单概括为“为政以德”（《论语·为政》），孟子概括为“以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》）。孟子肯定王朝覆灭，即承认“放桀”“伐纣”的合理性。这样一来，德的有无决定是让“那个人”就任王位或是放逐，民众的向背体现德的有无，民众可以推翻王朝。与日本祭政一致的血缘性政治原理的必然性、恒定性相比，“有德者王”的政治原理具有相对性、可变性。二者并不一致。

记、纪编纂者之所以要导入“有德者王”思想来描绘圣王形象，是因为大化改新以后，仅凭传统的血缘性政治原理进行政治统治已经不合时宜。改新后，通过废除诸豪族直接统治人民的类氏族制，以及学习中国唐代的均田制和租庸调制并实行“公民公地制”，天皇统治权直接下达于人民，人民成为天皇政治的重要组成因素。因此，如何在“君”“民”的直接关系中说明天皇统治权的正当性，成为重要课题。在传入日本的儒学古典中所体现出的“有德者王”思想，把人民作为政治存在，正好符合天皇制统治的要求。前节所述日本律令之所以导入“为政以德”思想，也是出于相同的政治目的。

不过，记、纪编纂者在导入“有德者王”思想的时候，还必须维护天皇家的世袭思想，即要避开与其冲突的“放伐”思想。《古事记》编纂者并没有设置与圣王相对立的像中国桀、纣那样的“非圣王”形象，也没有记载天皇的“非道”行为或王朝覆灭。《日本书纪》编者虽以武烈天皇为暴君，但没有叙述天皇家断绝之类的事情。虽然说明武烈纪为仁德皇统的结束，但也仅此而已。保存天皇家的世袭性原理并使之适应于改新后的新政治局面，是记、纪编纂者赋予天皇两种性格的原因。

继《日本书纪》之后，朝廷编纂的《续日本书纪》《日本后纪》《续日本后纪》《文德天皇实录》《三代实录》，不仅继承了记、纪的圣王观，还提出了良吏（循吏、循良）的观念。《续日本书纪》养老二年四月条，可见关于良吏的道君首名传。据龟田隆之统计，在从《日本后纪》至《三代实录》的国史中，共收入有良吏四十一名。[43]当然，直接导出这些良吏政治的，无疑是当时的一般政治形势和任地状况。不过，在思想上支撑良吏行治政的，基本上还是中国儒学的“仁政”思想。《续日本纪》以下“五国史”的编纂者，也以儒学的政治理念为基准歌颂良吏的功绩。例如，良吏功绩颂词“劝人生业，为制条，教耕营”“性宽和不动于事”“所得俸禄施给百姓”“劝督农耕，轻其租课，民下乐业”等，在观念上都是儒学仁政的具体体现，可谓《论语》“居上不宽……吾何以观之哉”“为民制产”“使民以时”这些思想的反映。就算说它直接参考的是从《史记》《汉书》至《隋书》等中国正史中的良吏传，也没有太大问题。

总之，关于君、臣、民，即天皇、官吏、人民的关系，“六国史”有如下描述：天皇是像“德侔覆寿”那样的圣王，官吏是“朕之股肱”“民之父母”，人民是“置职任能，所以教导愚民”这一语句中的“愚民”。[44]这一君、臣、民观，与中国儒学的君、臣、民观一致，为当时律令制统治的政治理念。

律令、《古事记》及“六国史”所表现出的儒学政治理念，也反映于奈良、平安时代知识分子创作的汉诗中。《怀风藻》开篇，即作为现存最古老的日本汉诗而闻名于世的、大友皇子的“侍宴”诗，就盛赞当时的天智天皇：

皇明光日月，帝德载天地。三才并泰昌，万国表臣义。

所谓“帝德载天地”，明显在鼓吹儒学价值体系。三善清行在独著《藤原保则传》中，说藤原氏“天性廉洁，以身化物”“施以仁政”“劝督农桑”，把他作为良吏来赞扬。在三善清行著名的《意见十二条》中，也有“国以民为天，民以食为天”“上垂仁以牧下，下尽诚以戴上”的记述，贯彻着儒学政治原理。总之，在当时的日本，儒学政治原理的传播具有一定的广度和深度。因此，认为儒学“为古代国家统治阶级采用，与民族宗教和佛教相结合，作为巨大的思想支柱发挥作用，神事和佛事……占有重要地位”是正确的，但“儒教思想并没有占据古代国家体制意识形态的地位”[45]的观点，则不太有说服力。至少，我们决不能忽视儒学对日本律令国家政治理念的影响。