首先，如上所述，在5—6世纪，日本的氏神信仰和中国的原始儒学，都是坚持血缘性原理的氏族共同体或家族共同体的意识形态，二者之间不过是思维水平上的阶段性差异。原始神道只是单纯、朴素的宗教意识，而原始儒学则已经具有合理性的理论特征。此外，两者均从血缘关系来看待人，把人视为血缘共同体或拟血缘共同体中的一分子，不把其作为独立个体来认识。也就是说，原始神道和儒学具有意识形态上的内在关联。之所以如此，是因为二者都是将血缘统治予以正当化的父权、家长制统治理论，具有同质性。以此为前提，二者虽为不同思想，但并非异质对立。佛教中不见这种血缘性原理，它主张“个人救济”，在某种程度上承认人作为独立个体的存在意义。

守本顺一郎在《日本思想史的课题与方法》中，认为原始神道和儒学是“亚洲思维”，而佛教是“古代思维”。按他的说法，传入日本的儒学是“补强”性质的：“儒教思维对《古事记》世界中的原生意识形态的补强，可以说是将夫妇、父子，尤其是兄弟间的等级顺序以及武力—咒术式的领袖，表现为德。”[14]且不论原始神道和儒学是否是“东亚的”，佛教是否为“古代的”，其“相比佛教，儒学与原始神道存在意识形态的内在关联，二者具有很多共通性”的认识，是完全正确的。

原始神道和儒学还都明显具有“现世性”。日本及各国学者的“日本人论”，经常会提到日本人的“现世主义”。原始神道是日本人“现世主义”的最初形态，即原型。如祈年祭、大尝祭、广濑大忌祭、龙田风神祭、镇魂祭、大祓、大殿祭、御门祭、镇火祭、迁却祟神、道飨祭等祭祀活动，始终都以现世生活为第一义，旨在安定和繁荣。在那里，看不到他们对死后世界的憧憬，以及类似于寻求超现世理想世界的思想。神话中也是如此。在《记》《纪》神话中，日本人构想出了高天原、苇原中国和根国（底国、黄泉国）三个世界。高天原是以太阳女神天照大神为中心的众神世界，是人类祖先的众神之国，也是光明与生成原理统治的守护人类的世界，并不是人类往生的理想之国。根国（底国、黄泉国）是死者的地下之国，是死亡与黑暗原理统治的“怪丑秽之国”，人类没有贵贱善恶之分，只要死了就必须去那里。在这里，完全看不到向死后世界寻求救赎的来世思想。苇原中国是高天原的光明及生成原理与根国的黑暗及死亡原理相互交错而冲突的世界。因此，在《记》《纪》神话中，论述最多的还是高天原的原理战胜根国的原理。有日本学者认为，这是上代人具有的“最善观”或“肯定现实的乐天主义”。[15]

学者间关于儒学“现世性”的认识略有不同。马克思·韦伯在《儒教与道教》中指出：“与佛教形成强烈对比的是，儒教纯粹是俗世内部的一种俗人道德。与佛教形成更加明显对比的是，儒教所要求的是对世俗及其秩序与习俗的适应。”[16]中国学者李泽厚则认为，“实践理性”是“儒教亦或全部的中国文化心理的重要的民族特征之一”，因此它“不在来世寻求救赎、三世的业报、灵魂的不朽，而是把不朽、救赎安置于现世的功业与文章中”。[17]这些认识充分肯定儒学的“现世性”，“子不语怪力乱神”（《论语·述而》）或“未知生，焉知死”（《论语·先进》）等，也很好地显示出这一“现世性”特征。冯友兰在《中国哲学简史》中认为，包括儒学在内的中国哲学，是“既入世而又出世”的，是现实主义和理想主义的统一。[18]上述意见均没有否定儒学的“现世性”。

当然，以苏我氏为代表的豪族信奉佛教、建造寺院佛像的目的，最初正如佛像造像铭文“转病延寿、安住世间”的记载，是为了祈愿现世利益。他们期待僧尼作为咒术者发挥作用。他们对佛教经典教理的理解也不能说很深刻，经典的读诵被认为是一种咒术。这种豪族的佛教，与佛教的原旨不同。

这一情况，与佛教初入中国时的汉代佛教及魏晋佛教类似。汉代佛教被认为是中国的道术或方术类，建寺祭佛的目的也是为了祈愿长寿；魏晋佛教则被认为是魏晋玄学的一个流派。[19]可以看出，在佛教传入初期，中国和日本都是戴着固有宗教或思想的“有色眼镜”来认识这一外来宗教，没有真正理解佛教的来世思想。在6世纪的日本，天皇和豪族主要利用氏神信仰来巩固、支撑他们的地位和权威。对于他们来说，佛不过是“蕃神”，即异国神。一些豪族和天皇家面对佛教的传入，或踟蹰或抵抗，是自然而然的。而儒学由于与原始神道存在更多的共通性，因此没有经过冲突和抵抗，就被统治阶级上层接受了。

注释

[1]丸山二郎：『日本書紀の研究』，吉川弘文館，1995年，第85—270頁。

[2]関晃：「律令国家の政治理念」，收入于古川哲史、石田一良編：『日本思想史講座1古代の思想』，雄山閣，1977年，第33頁。家永三郎：「憲法十七条」，收入于古川哲史、石田一良編：『日本思想大系2聖徳太子集』，岩波書店，1977年，第477頁。万羽正朋：『日本儒教論』，三笠書房，1939年，第49頁。

[3]《论语·学而》“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”；《孝经》“天覆地载，谓之天子”；《论语·阳货》“唯上智与下愚不移”；《论语·八佾》“臣事君以忠”。

[4]水野祐在其论文「隅田八幡神社所蔵銘文の一解釈」 中，以铭文中“癸未年”为443年；福山敏男在论文「江田発掘大刀及び隅田八幡神社鏡の制作年代について」中，以“癸未年”为503年。

[5]福山敏男在前揭论文中，以铭文的开头部分为“治天下 宮瑞歯大王”，并认为“宮瑞歯大王”是反正天皇。関晃在《帰化人》一书中，也赞同福山敏男所说，以其制作年代为5世纪中期。1978年9月，稻荷山古坟铁剑铭文被发表后，岸俊男、直木孝次郎、井上光贞等认为江田船山古坟太刀铭文的开头部分是“治天下 加多支鹵大王”，以“加多支鹵大王”为雄略天皇（岸俊男、井上光貞、直木孝次郎等：『鉄剣の謎と古代日本』，新潮社，1979年，第96—98頁）。

[6]岸俊男、井上光貞、直木孝次郎等：『鉄剣の謎と古代日本』，新潮社，1979年，第128—132頁。井上秀雄提出新说，认为是591年。

[7]《论语》中未明言“恩”的概念，不过其他儒家典籍中有论述。如《孟子·梁惠王上》“今恩足以及禽兽”。

[8]関晃：『帰化人』，至文堂，1977年，第37—58頁。

[9]津田左右吉：『日本古典の研究』，岩波書店，1972年，第48頁。

[10]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年，第1页。

[11]山田文昭：『日本仏教史の研究』，法蔵館，1979年複刊，第12—26頁。

[12]田村円澄：『飛鳥仏教史研究』，塙書房，1969年。

[13]関晃：「律令国家の政治理念」，收入于古川哲史、石田一良編：『日本思想史講座1古代の思想』，雄山閣，1977年，第32頁。

[14]守本順一郎：『日本思想史の課題と方法』，新日本出版社，1974年，第196頁。

[15]村岡典嗣：『日本思想史概説』，創文社，1977年，第154—162頁。渡部正一：『日本古代中世の思想と文化』，大明堂，1977年，第25頁。

[16]Max Weber著、木全徳雄訳：『儒教と道教』，創文社，1979年，第256、257頁。

[17]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年，第1页。

[18]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第7页。

[19]任继愈：《汉唐佛教思想史论集》，人民出版社，1973年，第5—21页。