在论及日本与外来文化时，常常会谈到“和魂汉才”与“和魂洋才”这样两个口头语。它们以简单明了的语言，归纳了日本传统文化与外来文化融合的模式，颇应重视和研究。笔者拟就自己读书所及，对其出典和涵义的演变略加阐释，文中兼及“和魂洋才”和“中体西用”的比较，不足与谬误之处，敬请读者惠予指正。

就现在所知，“和魂汉才”四字最早见之于菅原道真（845—903）的《菅氏遗诫》，原文是：“凡国学所要，虽欲论涉古今究天人，其自非和魂汉才，不能阚其阃奥矣。”在这里，“和魂汉才”四字确实一字不差地如是组合排列着。但是，60年代岩波书店在出版《日本古典文学大系》时，担任注释《菅家文草》的川口久雄，依据黑川春树、土田杏村、加藤仁平等人的研究，力主《菅家遗诫》系伪作，并说上述那段文字“无论从内容上还是从文体上看，显然不是道真所作，而是近世人自作聪明的窜加”。而且，他进而说作手脚者乃室町时代人。[78]这一主张为不少人所接受。但也有人认为，这段话实为江户时代后期的国学者谷川士清（1709—1776）在其所著《日本纪通证》的一个按语中所说，因被人错读，误为菅原道真之语。[79]还有人主张，“和魂汉才”四字，最早出自江户时代学者谷重远（1663—1718）的《秦山集》，是在评价三条实教时的用语。[80]以上诸说在时间上都比菅原道真所处时代要晚五六百年甚至七八百年。不过，在菅原道真稍后，紫式部（？—1016？）所写的著名长篇小说《源氏物语》中，已可看到“才”与“大和魂”的比照出现。在该书《少女》（《乙女》）卷中，当源氏向太君（大宫）谈及其子夕雾的教育和前程时发了一通议论，其中说道：“猶、才を本としてこそ，大和魂のせに用ひられるる方き强う待らめ。”[81]有如所见，文中明白无误地出现了“才”和“大和魂”的比照。但这段文字在由丰子恺先生译成中文时，因采用了意译而成为：“凡人总须以学问为本，再具备大和智慧而见用于世，便是强者。”[82]由于把“才”意译为“学问”，把“大和魂”意译为“大和智慧”，在中译本上便看不到“才”和“大和魂”的比照了。不过，译者又特别为“学问”即“才”加了一个注，指明“当时所理学问，专指汉学而言”。但是由于中译本再也看不到“才”与“大和魂”的字面比照，对于中国的研究者来说，可算作一个遗憾。

这样，由上述可知，“和魂汉才”的提法即使不是菅原道真“措”出来的，那么在他那个时代或稍后一点，已有了这种提法的原型了。

至于“和魂汉才”作何解释，近人和古人所赋予它的涵义并不一样。这只要研究一下古人对该两词的用例便可了然。关于“和魂”与“才”的比照出现，除上述《源氏物语》外，尚有《今昔物语》《今镜》《愚管抄》等典籍，其中《今昔物语》用例极富兴味，意义也极明了。该书记述了一则故事，大意为：有明法博士助教清原善澄者，其才（“道の才”）颇高，无与伦比。某夜有盗贼入门行窃，善澄急忙隐藏起来，并依稀看出盗贼模样。盗贼走后，善澄出而大声嚷叫，声言天明后将去告官，盗贼闻声复回，将善澄拖出杀死。故事作者最后作了这样的评语：善澄才高但无和魂。[83]

显然，这里所说的明法博士助教的“道の才”是指“汉才”，即中国学问，而“和魂”则是指实际的处世能力，也就是和中国学问相对的在日本社会中处世的本领，或如丰子恺先生所译即“大和智慧”。

但是，今人所说的“和魂汉才”早已超越了这种单纯的涵义，它指的是以日本固有的精神去取舍和有效地利用中国的学问，也就是说，它已经被用来表述日本文化与中国文化融合的模式了。这种意义上的演变，应当说是后人在处理两种文化的关系的长期实践中进行的再创造。

近代以后，随着中国影响的消退，西方国家影响的增长，表述日外文化融合模式的口号也产生了如下变化：

“和魂汉才”→“和魂汉洋才” →“和魂洋才”。其中，“和魂汉洋才”只是一个过渡性的口号，大致流传于明治初年，且很快就让位于“和魂洋才”了。

从“和魂汉才”到“和魂洋才”虽系一字之改，但却并非举手之劳，而是经历了漫长的认识过程。最早接近于这个认识的是幕末思想家佐久间象山（1811—1864）。1854年他在《省諐录》中率先把“东洋之道德、西洋之艺（技）术”比照提出，认为两者并举便可“精粗无遗，表里兼该”。两者并用便能产生出“泽民物，报国恩”的强国富民的效果。

至于“东洋道德，西洋艺术”这一命题的渊源似乎还可向上追溯到新井白石（1657—1725）的《西洋纪闻》。有如所知，1709年新井白石曾对潜入日本的耶稣会传教士西多蒂（Giovanni Battista Sidotti,1668—1715）进行审讯，并根据对西多蒂有关基督教的问答著成《西洋纪闻》一书。书中对西多蒂本人和西学发表了一段很有名的见解，这就是：“至于谈及教法，则无一语近道之言，立即智愚易地，似出二人之口，于此始知，彼方之学，唯精于形与器，即仅知所谓形而下者；而于形而上者，则尚未与闻。”（上卷）在这里，新井白石使用“道”“器”范畴首对西学一分为二，并认为其精于“形”“器”，而劣于“教法”和“道”。[84]这种对西学的思维方式逐渐成为开明学者的共识，[85]佐久间象山也不例外。

在佐久间象山之后，横井小楠也提出“明尧舜孔子之道。尽西洋器械之术”[86]的主张。而桥本左内（1834—1895）也有类似的提法，说“器械艺术取于彼，仁义忠孝存于我”[87]，其表述只不过是更具体（如把“东洋道德”具体为“仁义忠孝”或“尧舜孔子之道”，而把“西洋艺术”具体为“器械之术”），没有意义上的差异。

由上述可知，“和魂洋才”四字虽未见出，但其意义已由“东洋道德，西洋艺术”涵盖了。因而也可以说，佐久间象山是其实际上的“发明”者。[88]

在佐久间象山提出“东洋道德，西洋艺术”的七年之后（1861年），中国方面，冯桂芬提出了一个极其类似的主张，这就是“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”。[89]这一思想的渊源自然也可追溯到魏源的“师夷长技以制夷”，但是否受到过“东洋道德，西洋艺术”的启发，现在还不能证明。较大的可能是，两人都在前人的影响下，分别达到此种东西文化融合论的境界，不过佐久间象山要比冯桂芬领先几年。冯桂芬的这一主张尽管未见“中体西用”字样，但同样，也已涵盖了它的意义。从这种意义上说，他可以说是“中体西用”论的最早的提倡者。

此后，王韬、薛福成、郑观应等继承和阐发了这一思想。但是，“中体西用”的成熟的表述方式却是沈寿康在1896年提出的，原文为：“夫中西学问，本自互有得失，为华之计，宜以中学为体，西学为用。”（《匡时策》）不久，孙家鼐和梁启超也都使用这一说法来表述中西文化融合观。

其实，日本也有“日体西用”之说，而且比“中体西用”提出的早，只不过未风行开来而已。早在1861年，也就是冯桂芬提出“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”这句名言的那一年，长州藩士长井雅乐和周布政之助在长州藩的《航海远略藩是》中，提出有关对应西方文化的如下见解：“以神州（指日本而非中国——武注）固有之忠孝为我体，以洋夷日新之功利为我用。”[90]这一观点一方面是继桥本左内、横井小楠之后，对佐久间象山“东洋道德，西洋艺术”思想的具体发挥，另一方面可以说是提出了“日体西用”的新的表述方式。但是，长井雅乐等提出的这个“日体西用”在日本和者盖寡，而沈寿康等提出的“中体西用”在中国广得反响，并因孙家鼐、张之洞等廷臣疆吏的援用而日益影响深远。在日本，与“中体西用”相对应的则是另一个口头语，即前述的“和魂洋才”。

那么“和魂洋才”与“中体西用”有何异同呢？

简单地说来，其相同之处在如下几点：首先，二者都是在遭到西方文化的强烈冲击下，作为一种回应方式而产生的。其次，二者都试图调和与融合东西方文化，并期以西方文化之长补自身文化之短。再次，二者都强调自身文化在这种融合中的主体性，试图以自身文化之“魂”或“体”去主西方文化之“才”或“用”。另外，二者的原始涵义基本相同：“和魂”“中体”都主要指的是东方的伦理道德，而“洋才”“西用”则均指西方以科学技术为中心的“富强之术”。

笔者在这里想特别指出，“和魂洋才”与“中体西用”的原始涵义相同，是因为它们的创始人都明白无误地作了类似的界定，如佐久间象山说，“东洋道德，西洋艺术”；而冯桂芬也说，“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”。可见，二者都是把东方伦理道德和西方科学技术对举组合的。也就是说，“和魂洋才”与“中体西用”的出发点原本是相同的，而其不同是在此后的实践过程中逐渐显露的。

一般说，“和魂洋才”论者在吸收西方文化时掌握的尺度较宽，“洋才”不仅限于西方科学技术，甚至西方的某些制度和思想也被视为“洋才”而加以接受。相反，“中体西用”论者在吸收西方文化时掌握的尺度较严，“西用”一般局限于西方科技，而西方的制度（尤其政治制度）和思想被视为“中体”的异端和对立物而加以排斥。

中国的洋务派是严格意义上的“中体西用”论者，他们认为，西方事务除科学技术（尤其军事技术等）形而下之外，并无可学习者。如李鸿章就说过：“中国文武制度，事事远出西洋人之上，独火器万不能及。”[91]张之洞也说：“中国学术精微，纲常名教以及经世大法无不具备，但取西人制造之长补我不逮足。”[92]持这种观点的还有梅文鼎，他曾说：“泰西各国，一切政事皆无足取法，唯船坚炮利四字则精益求精。”[93]显然，在他们看来，西方的制度（尤其政治制度）和思想都远逊于中国，何谈向他们学习。而民间的“中体西用”论者则比较开明一些，如早期的改良主义者郑观应、王韬等，把西方的政治制度看作是可以学习的，而不可舍弃的主要是孔孟之道。其他近代中国的重要历史人物，像梁启超也是主张“中体西用”的。总之，“中体西用”论在中国近代史上影响极其深远，即使那些愿意“维新”中国的人，也常常不能把它一旦抛却。

与“中体西用”论者不同，明治年间即使被视为持“和魂洋才”论的人，也都不把西方的制度甚或道德、思想看作是绝对不能接受的。如森鸥外的剧本《马尾藻》中曾塑造了一老一少两个“和魂洋才”论者——大岛崇和广前琏，他们在对话中说，“欧美的风俗习惯，如果确好，无疑可以作为他山之石采而用之，但大和魂不可没有”;“（西洋的）物质开化自不必说，察其道德宗教方面，也可择其善者而用之，但是日本人之所以成为日本人之处到底是不能舍弃的”。剧本人物虽系虚拟，但其思想应有所本。如上所见，他们把欧美的风俗习惯乃至道德宗教都看作不是不可吸收的，而这对于“中体西用”论者则肯定是不可设想的。“和魂洋才”论者唯一强调的是不能丢掉“大和魂”[94]，即“日本人之所以成为日本人之处”。

明治二十年代兴起的国粹主义，也是比较典型的“和魂洋才”论者，其代表人物为志贺重昂、三宅雪岭和陆羯南等。他们反对欧化主义，反对从思想上“举国归化泰西”，但却并不盲目排斥西方文化。其机关刊物《日本人》发表社论说：“吾人并不欲彻底保存日本固有之旧分子，维持旧因素，只不过主张，在输入泰西之开化时，要以日本国粹之胃官加以咀嚼和消化，使其同化于日本之身躯。”（《〈日本人〉述怀》）这和“中体西用”论者的怀抱迥异其趣。当然，他们在宣扬日本主义时也有很大缺陷，以致为日本军国主义所利用。但从总的趋向来看，他们想要纠正政府浅薄的欧化主义政策，毋宁说是含有一些更高层次的外来文化摄取论因素。

我国学界一般持论，由山县有朋和元田永孚等主持起草的《教育敕语》是保守和反动的，可以作为明治国家由相对开明走向保守的路标式文件，这无疑是正确的。但是仔细分辨起来，在以“和魂”为中核的行文中也散发着些许“洋才”乃至“洋魂”的异味。如它对日本人民作了两方面的要求：作为臣民，他们应该“克忠克孝”，维护“国体之精华”,“孝父母，友兄弟，夫妇相和，朋友相信”；作为公民，他们应该“恭俭持己，博爱及众，修学习业以启发智能”,“广行公益，开展世务，常重国宪，遵国法”。此外，作为臣民也好，作为公民也好，他们都被要求“一旦有事，则应忠勇奉公，以辅天壤无穷之皇运”。最后，天皇还特别表示，对于这些要求，他自己也不能例外，要与臣民一起“拳拳服膺，咸一其德”。显然，《教育敕语》是把日、西德目并举的，当然又以日本德目为其“魂”，而取舍活用了“洋才”乃至“洋魂”。

在明治时代的社会生活中，虽然口头上不讲“和魂洋才”，而实际上将此付诸实践的人物是很多的，如主持熊本农学校的竹崎茶堂和竹崎顺子夫妇，他们一方面向学生教授西方的农业技术，另一方面则向学生灌输传统的道德思想。尤其典型的是竹崎顺子，她晚年已皈依了基督教，成为信徒，却仍然大讲忠孝道德，如她在熊本女学校校长任上，在1903（明治三十六）年三月二十八日的毕业典礼上训导学生说：“如果能为亲、为家、为夫贡献一身，尽心效力，那就没有做不到的事。细查自古以来为人称道的孝子、忠臣、贞女之事迹，皆在爱亲爱夫之心深，舍弃一己，忘我献身。”[95]同年她在写给孙子的信中也说：“要严于律己，宽于待人。要遵从上帝的指引，当事亲以孝，事君、事上帝以忠，唯此为盼也。”[96]就这样，她把西方学问和日本道德，把上帝和君主调和起来。她可以说是“和魂洋才”论者的标本式人物。

在作了上述的比较之后，也许我们可以发现，在“和魂洋才”论与“中体西用”论的发轫阶段，出发点大体相同，但随着历史的推移，“和魂洋才”论的取舍标准越放越宽，而“中体西用”论（尤其在决策层面）却难有大的突破，以至于很难找到与“和魂洋才”论者“等值”的“中体西用”论者了。

在此，笔者想附带说明，自己无意贬低“中体西用”论，因为“中体西用”论者无论怎样称颂我们“伦常名教”的不可磨灭，但其真正目的还是想说明，眼下只谈“中体”不管用了，还须讲究“西用”，学习西方的“富强之术”，并认定这才是我们民族的新出路。应当承认，“中体西用”论者确实提出了前人不曾提出的新思想，做了些前人未做的新事业，而他们的悲剧在于，放不下沉重的历史包袱，不敢想象我们“神州”或“天朝”的圣人之教、伦理道德、政治制度等也还有不如别人和应向别人学习的地方。而日本人则相反，他们宁可把外国想象得高明一些（尤其是在吃了外国的苦头之后），每每掀起学习外国的热潮，这时，学习与仿效外国的不力者甚至会遭到同胞的奚落和耻笑。这种差别是我们在读史时每每可以强烈感受得到的。

本章第一节原载于《世界历史》1989年第5期；

第二节原载于《历史研究》1993年第3期；

第三节原载于《日本学刊》1992年第1期；

第四节原载于《日本研究》1995年第1期。

注释

[1]据日本广播协会舆论调查所调查，关于日本人的民族优越感问题，对三项提问的回答状况为：

参见NHK广播舆论调查所编：《现代日本人的意识构造》，日本放送出版协会1979年版，第130页。

[2]参阅陆培春：《傲慢的日本人》，渤海湾出版公司1988年版。

[3]《隋书·倭国传》。

[4]如栗原朋信：《上代日本对外关系史研究》，吉川弘文馆1978年版，第178页。

[5]《日本書紀》推古天皇三十一年。

[6]道元：《正眼法藏·辩道话》。

[7]道元：《学道用心集》。

[8]藤原惺窩：《配所殘筆》。

[9]西周：《致知啓蒙序》。

[10]福泽谕吉：《文明论概略》，商务印书馆1959年版，第96页。

[11]福泽谕吉前揭书，第169页。

[12]水岛爾保布：《新東京繁昌記》。

[13]大槻玄沢：《蘭学階梯》。

[14]大槻玄沢：《万国人物略序説》。

[15]佐久間象山：《嘉永二年二月上書》。

[16]齋藤竹堂：《洋外紀略》（下）。

[17]《福泽谕吉自传》，商务印书馆1980年版，第293—294页。

[18]福泽谕吉前引书，序言。

[19]《日本書紀》天智天皇二年。

[20]《旧唐书·刘仁轨传》。

[21]见森克己、沼田次郎：《对外關係史》，山川出版社1978年版，第30页。

[22]《大日本古文書》（幕末外国關係文書之一），第846页。

[23]竹越與三郎：《新日本史》。

[24]见信夫清三郎：《日本政治史》第2卷，上海译文出版社1988年版，第51页。

[25]福泽谕吉：《文明论概略·序言》，商务印书馆1959年版。

[26]艾克尔伯格，即Robert Lawrence Eichelbrger（1886—1961），美军第八军司令，时任驻日占领军司令官。

[27]秦郁彦、袖井林二郎：《日本佔領秘史（下）》，朝日新聞社1977年版，第161—162页。

[28]秦郁彦、袖井林二郎：《日本佔領秘史（下）》，朝日新聞社1977年版。

[29]秦郁彦、袖井林二郎：《日本佔領秘史（下）》，朝日新聞社1977年版。

[30]山本明：《戰後風俗史》，大阪書籍1986年版，第101—102页。

[31]参阅松本一男：《中国人和日本人》，渤海湾出版公司1988年版，第33页。

[32]户川猪佐武：《战后日本纪实》，刘春兰译，天津人民出版社1984年版，第17页。

[33]如西方式的民主制度是日本被迫接受的，而美国的先进科技等则是日本主动吸收的。

[34]鲁思·本尼迪克特：《菊与刀——日本文化的类型》，吕万和、熊达云、王智新译，商务印书馆1990年版，第41页。

[35]参阅拙文《日本吸收外来文化的历史观察》,《南开学报》1987年第4期。

[36]《日本書紀》推古天皇十六年九月條。

[37]木宫泰彦：《日中文化交流史》，胡锡年译，商务印书馆1980年版，第58—59页。

[38]参阅拙著《遣唐使》，黑龙江人民出版社1985年版，第87、111页。

[39]木宫泰彦：《日中文化交流史》，第255—258,306—334、422—460、588—604页。

[40]木宫泰彦：《日中文化交流史》，第255—258,306—334、422—460、588—604页。

[41]木宫泰彦：《日中文化交流史》，第255—258,306—334、422—460、588—604页。

[42]万延元年（1860年）幕府派出幕臣小出千之助赴法学习，似乎是向近代西方国家派出的最早留学生。

[43][日]石附実：《近代日本海外留学史》,ミネルウ書房1972年版，第301—309、310—339页。

[44][日]石附実：《近代日本海外留学史》,ミネルウ書房1972年版，第301—309、310—339页。

[45]《福泽谕吉自传》，马斌译，商务印书馆1980年版，第288页。

[46]当时日本误传着英国公主作为英军主帅参加鸦片战争的消息，所谓“蛾眉解作三军帅”当指此事。有关这一传说详见王晓秋《近代中日启示录》，北京出版社1987年版，第15页。

[47][日]東京大学史学会編《明治維新史研究》，第439页。

[48][日]東京大学史学会編《明治維新史研究》，第439页。

[49][日]塩谷宕陰：《宕陰存稿》卷四。

[50]佐久间象山于1864年7月11日被熊本藩士河上彦斋等暗杀于京都。行刺当日，凶手以“皇国忠义士”之名张贴揭帖于三条桥上，列举的首要“罪名”就是“提倡西洋学，主张开港贸易”。横井小楠于1869年1月5日被十津川乡士集团暗杀于京都，刺客留下的“斩奸状”和被捕后的口供，都直言不讳地说，“横井平四郎博学多才，然热衷于西洋学说，甚而有意弘扬耶稣教，令人痛恨之至”。森有礼也几乎是以同样理由，于1889年2月11日（明治宪法发布之日）在动身参加宪法发布仪式时被西野文太郎杀于官邸。

[51][日]大橋訥庵：《辟邪小言》。

[52][日]高橋義雄：《日本人種改良論》,1884年。

[53][日]福沢諭吉：《丁丑公論》。

[54][日]福沢諭吉：《通俗国權論》。

[55][日]福沢諭吉：《通俗国權論》。

[56][日]《夏目漱石全集》第10卷，第66页。

[57][日]《夏目漱石全集》第10卷，第260、30页。

[58][日]《夏目漱石全集》第10卷，第260、30页。

[59]参阅严安生：《夏目漱石对日本近代文明的批评》，见《外国文学》1986年第9期。

[60][日]《夏目漱石全集》第10卷，第69—70页。

[61][日]《夏目漱石全集》第10卷，第69—70页。

[62][日]《森鸥外全集》第35卷，第76页。

[63][日]《森鸥外全集》第26卷，第422页。

[64][日]《森鸥外全集》第38卷，笫275页。

[65][日]《森鸥外全集》第38卷，笫275—276页。

[66]转引自[日]鹿野政直：《日本近代化の思想》，講談社学術文庫1986年版，第112—113页。

[67][日]陸羯南：《国民のā念》。参阅[日]石田一良編《日本文化史概論》，吉川弘文館1968年版，第472—473页。

[68][日]谷崎潤一郎：《饒舌録》。

[69][日]《ベルツ日記》明治九年十月25条。

[70]转引自[日]辻善之助：《日本文化史》Ⅶ，春秋社1955年版，第89—90页。

[71]对于国家主义泛滥以至于庸俗化，夏目漱石曾在其所著《我的个人主义》中讽刺说：“要为国家而吃饭，为国家而洗脸，为国家而上厕所；真受不了！”

[72][日]《現代史資料》5,みすず書房1964年版，第129页。

[73][日]每日新聞学藝部：《戰後日本の發現》，大和書房1965年版，第213页。

[74]如中根千枝在此后写成的《日本社会》一书中说：“这种结构的力量，表现在它能有效地集中情况，又能迅速有效地发动全体成员的集体力量。它在日本现代化进程中所作出的贡献是难以估量的。……这种结构为日本战后时期的经济增长奠定了基础。”许真、宋峻岭译，天津人民出版社1982年版，第60页。

[75]转引自范作申：《日本的“日本化”现象》，见《光明日报》1980年11月15日第3版。

[76][日]竹内宏《建立美好的文化国家》，见《编译参考》1986年第2期，第19页。

[77][日]每日新聞学藝部《戰後日本の發現》，大和書房1965年版，第213页。

[78]《菅家文草 菅家後集》，见《日本古典文学大系》72.川口久雄校注、解説，岩波書店1960年版，第71页。

[79]参阅加藤仁平《和魂漢才説》，培風館1926年版，第80页，第108页。

[80]参阅加藤仁平《和魂漢才説》，培風館1926年版，第80页，第108页。

[81]《源氏物語》二，见《日本古典文学大系》15，岩波書店1959年版，第277页。

[82]《源氏物语》中译本，人民文学出版社1982年版，第343页。

[83]《今昔物語》五，见《日本古典文学大系》26，山田孝雄等校注，岩波書店，第172页。

[84]清人对西学的看法大体也是一分为二式的，如方以智（1611—1671）曾指出，“万历年间，远西学入，详于质测（指科学实验）而拙于通几（指哲学）”（《物理小识·自序》）。又说“泰西质测颇精，通几未举”（《通雅·读书类略》）。又如《四库全书总目提要》认为，“西学所长，在于测算。其短则在于崇奉天主，以炫惑人心”（见第二十六册卷一三四，子部四四、杂家类存目一一，《天学初函五十二卷》条，第2770页）。又云：“欧罗巴人天文推算之密，工匠制作之巧，实逾前古。其议论夸诈迂怪，亦为异端之尤，国朝节取其技能，而禁传其学术，具有深意。”（见第二十四册，卷一二五，子部三五，杂家类存目二，《寰有铨六卷》条，第2632页）

[85]新井白石之后，三浦梅园（1723—1789）、山片蟠桃（1748—1821）、帆足万里（1778—1852）等都是以这样的思维认识和比较东西文化的。三浦梅园曾说过，“若达观之，彝伦之道有圣人，天地之实测有西学”（《赘语》六）。山片蟠桃也指出，“一切关乎人之德行性质者，应主要取诸古圣贤，然天文、地理、医术，亦好古而取之，可谓愚也”（《梦之代》卷一）。这些学者对东西文化“长短”之论更明确了，只是未提出综合二者之长，而这决定性的一步则由佐久间象山迈出了。

[86]《横井小楠遺稿》，第725页。

[87]《橋本左内全集》，重野安繹撰景岳塔表碑。

[88]我国学者王中江认为，最早表述“和魂洋才”思想的是新井白石。参阅王中江《严复与福泽谕吉——中日启蒙思想比较》，河南大学出版社。再有，日本学者山崎彰认为，“和魂洋才”的思维方式萌芽于杉田玄白，形成于大槻玄泽。参阅山崎氏论文《‘和魂洋才’的思惟構造の萌芽——杉田玄白を中心に——》和《‘和魂洋才’的思惟構造の形成と国家意識——大槻玄沢を中心に——》，分别载于有坂隆道编《日本洋学史の研究》Ⅱ和Ⅲ，創元社。据考究，“和魂洋才”四字较早见于1874（明治七）年11月的《評論新聞》，该报在评论木户孝允时称，“和魂洋才に洋学兼备の人材”（见加藤仁平《和魂洋才説》，培風館1926年版，第343页）。

[89]冯桂芬：《校邠庐抗议·采西学议》。

[90]中原邦平編述、臼杵華臣校訂：[長井雅樂詳傳],マツノ書店1979年版，第61页。

[91]《同治洋务》卷二十五，第9页。

[92]张之洞：《劝学篇·自序》。

[93]《洋务运动资料》第二册，第489页。

[94]“大和魂”，也叫“和魂”“日本魂”“日本精神”，前已涉及，辞书中解释各异，这里举出三宅雪岭对“日本魂”的阐释。他认为，武士精神就是“制私欲、重德义，强盛国家”的“日本魂”,“此日本魂正是组织我国家之亲和力，是一日不可或缺的国粹”。他还认为，日本魂由自重心和爱国心（即爱皇室之心）二元素组成。参阅坂田吉雄編：《明治前半期民族主義》，未来社1958年版，第60—61页。

[95]德富健次郎：《竹崎順子》，新潮社1929年版，第352页，第380页。

[96]德富健次郎：《竹崎順子》，新潮社1929年版，第352页，第380页。