日本以长于吸收外来文化著称于世，以至于有学者发出了“在世界历史上，很难在什么地方找到另一个自主的民族，如此成功地有计划地汲取外国文明”[34]的慨叹。这种“成功地有计划地”吸收外来文化的活动，一方面和政府的主动组织与主持分不开，[35]另一方面则和知识阶层的积极参与有着密切的关联。本节试图对日本知识阶层在吸收外来文化过程中的作用及心态作一探讨。
（一）大体上说，日本知识阶层对于外来文化起着了解学习、介绍传播和改造运用的作用。
从世界史范围来看，日本是较早地形成留学制度和习惯的国家。据文献记载，最早向中国派出留学生（僧）是在公元608年（推古天皇十六年，隋大业三年）。此年，圣德太子遣小野妹子使隋，同时派出留学生（僧）高向玄理，南渊请安、旻等8人赴隋学习。[36]有隋一代，日本向中国派遣的留学生（僧），在史籍上留下姓名的共13人。[37]至于唐代，日本派出的留学生（僧）更多，史籍留名的留学生26人，学问僧90人。[38]隋唐时代的日本留学生（僧）学习年限较长，有多至三四十年的，对中国文化有深切的了解。入宋以后，来华者多为僧人，而且不再由政府正式派遣，但受着日本佛教界留学习惯的无形支配，仍然一代接一代地来华学习，学习的内容也不限于佛教，而是包括儒学等在内的广泛的中国文化，故从本质上讲，留学僧也是留学生。两宋时代，留名史册的留学僧共131人，[39]超过了唐代。元代中日两国间虽然发生了战争，但并未影响留学僧的来华，已知的入元僧为222人，[40]创各代日本留学僧最高纪录。明代来华日本留学僧也很可观，已知者为114人；[41]值得注意的是，其中有大批禅僧是以政府使者身份来华的。直到清代，因满族入主中原，而日本知识界不以他们为中国文化的正统代表，所以少有来华留学者。幕府末年，在和西方国家通交之后，日本又立即向这些文化发展高于自己的国家派出了留学生。[42]据不完全统计，幕末由幕府和各藩派出的留学生为148人。[43]明治以后，其规模更加扩大，自明治元年（1868年）至明治七年（1874年）计派出留学生585人。[44]如上所见，自第一次派出留学生的公元608年至今，已有将近1400余年的历史，这样源远流长的留学制度和传统在其他国家的历史上是不多见的。
日本留学生深入他国社会之内，在所在国文化氛围中了解学习该国文化，不少人几乎达到了“无差别境界”。如某些五山禅僧写的汉诗被评为“不带和臭”（日本味），使中国学者也赞赏有加。
日本留学生（僧）在中国留学期间，无不广泛搜购典籍，复制文物，然后车载船装地运回国内，如玄昉回国时，带回经论1076部共5048卷，其数量差不多等于整个《开元大藏经》。又如园载，因归国时带书奇多，以致引发好友著名诗人陆龟蒙的慨叹，特写《闻元载上人挟儒书及释典归日本国更作一绝以送》诗，形容为“九流三教一时倾，万轴光凌渤澥声”，诗作述事不无夸张，但也足见其所携典籍数量之庞大及内容之繁富。再如空海在长安青龙寺学习时，不仅请宫廷画师李真为之临摹佛像，作祖师影，还雇了二十多位经生为之抄写密教经典。平安时代的留唐学僧，有所谓“入唐八家”，即除上述的空海外，尚有最澄、常晓、园行、园仁、惠运、园珍、宗睿，均以带回大批典籍文物而闻名史册。总之，这些人除带回自己“满腹经纶”的“软件”外，还进行大规模的搬运中国文化“硬件”的工作。因此，某些在中国已失传的典籍今天尚可在日本找到，其中部分功绩就归属于他们。
留学生学习和掌握了外国文化之后，回国后便以不同的方式进行介绍传播。如大化改新的中心人物中大兄和中臣镰足便曾受教于留学隋唐归来的南渊请安，而近代以后的归国留学生充任各级学校教员者不可胜数，有的还自创学塾，讲授与传播西方文化，著名者如新井常之进（谦和社）、木村熊二（小诸义塾）、津田梅子（英学塾）、中江笃介（法兰西学舍）、马场辰猪（明治义塾）等。至于历代留学僧更是把他们得自异域的全部知识和体验传给弟子们。
留学生之外的知识阶层中，也有不少人虽未出国门一步，但却终生坐读外国书籍，研究外国学问并加以传播。如江户时代的兰学家杉田玄白、前野良泽、大槻玄泽、桂川甫周、宇田川玄随、小石元瑞、桥本宗吉、志筑忠雄、吉雄俊藏，以及幕末的伊东玄朴、绪方洪庵等都是这样的西方文化研究家和传播者，他们弟子如云，影响深远。而这样的现象在同时代的中国历史上却是几乎见不到的。
近代以来，日本的知识分子（本文中所说的“知识分子”，泛指有见识的“读书人”，未必都是学术上定义的严格意义上的知识分子）更通过办报、教学、讲演、著述、翻译等不同方式广为传播外来文化，并以可能的方式推动对外来文化的吸收和日本化。在这方面最为典型的代表人物是福泽谕吉（1835—1901年）。他出身于九州中津藩的武士家庭，20岁时离家前往长崎学习荷兰语，21岁转入大阪绪方洪庵主持的“适适斋”继续学习兰学，25岁改学英语，此后至33岁两次赴美，一次赴欧。总之，20岁至33岁是他了解学习西方近代文化的时期。此后，他创办庆应义塾，结“明六社”，创《时事新报》，前后写出《西洋旅行指南》《西洋衣食住》《训蒙穷理图解》《万国一览》《世界国尽》《西洋事情》《劝学篇》《文明论概略》等著作计57种100册。直到去世，他终生致力于介绍、传播、移植西方近代文化，并为由此途径实现日本的近代化而奋斗。正如他自己所说，我们从事西洋学的人的“目的只有一个，就是介绍西洋的实际情况，促使日本国民有所变通，早日进入文明开化的大门”[45]。他还把日本文化与西方文化详加比较，探究日本不如西方之处，指出学习西方的正确途径与方法等。
在吸收外来文化过程中，执政者往往起用对外国事物有较深了解的知识分子作为自己的顾问和智囊，这在日本历史上是屡见不鲜的。如大化改新时代的僧旻、高向玄理被委任为“国博士”，成为改新的思想指导者；而平安时代的汉诗文大家菅原道真居于朝廷外交要冲；至于室町时代则多以汉学修养高深的禅僧充任幕府的政治和外交顾问乃至政府使节，如绝海中津、坚中圭密、明室梵亮、龙室道渊、恕中中誓、东洋允澎、天马清启、竺芳妙茂等都是。江户时代也继承了这一传统，硕儒藤原惺窝、林罗山都充当过德川家康的政治顾问。
知识阶层对于输入的外来文化并非简单传播和搬用，而是依据日本的“风土”加以改造，如他们把以“孝”为本的中国儒学伦理观改为以“忠”为本的日本伦理观，把西方的“自然权利”概念通变为日本人易于理解和接受的“天赋人权”，如此等等。显然，如果没有这样一番改造运用，外来文化便不能在日本生根并产生影响。
外来文化的吸收，对于知识分子来说，除了要有相当的文化水准和相应的专业知识外，还需要有对本民族的使命感和献身精神。知识分子具有较强的时代意识，他们往往以特有的敏感，在世界潮流中估量本民族所处的地位，进而作出相应的反应和积极的努力，以探索民族的进路。例如，中国在鸦片战争中的失败，在日本引起了极大的反响，日本著名汉学者、当时日本最高学府昌平夤舍长斋藤竹堂感慨万端地写诗道：“海外之州迹渺茫，忽闻西虏势腾骧。蛾眉解作三军帅，[46]鸟嘴利于千段枪。铁舰胶沙推不动，绒旗委地暗无光。休言胜败属秦越，自古筹边戒履霜。”[47]可以看出，他对西方国家来势之凶猛，武器之精良留有很深的印象，他立即告诫日本人，勿谓胜败于己无关，严重的民族危亡之秋即将到来。他写了《鸦片始末》《续鸦片始末》等书；其他学者则为之写序作跋，共同呐喊。诗人山田芳谷也写了“勿恃内海多礁砂，支那倾覆是前车。浙江一带唯流水，巨舰溯来欧罗巴”[48]的诗章，呼吁国人清醒应变。此外，盐谷宕阴等也告诫说：“西海之烟氛，又庸知不其为东海之霜也哉！”[49]中国人魏源写的《海国图志》在此时的日本也成了热门书。尽管伯理舰队1853年前来叩关时，日本人仍显得手忙脚乱，但应当看到，由于一批知识分子在鸦片战争后作了十年左右的唤醒工作，日本民族对西方资本主义入侵的心理准备要比中国充分得多，这庶几也是后来两国结局不同的原因之一。又如，著名兰学者佐久间象山在《安政条约》签订之后，力主开国，他认为当今世界科学技术大开，各国势力大伸，这是一种“天运”，即不可抗拒的客观规律，日本也奈何不了。日本应当与外国以礼相交，并学习它们的长处，尤其是西方的科技，使日本成为世界大国。这在当时是很卓越的见解。在他应召前往京都准备出山时，更以“天下治乱系于一身”自命。但是，他的活动遭到攘夷派的憎恶。他外出乘马，必用洋式马鞍、马鞭、马靴，更为攘夷派所忌恨，他对此不加理会，活动如常，终于被刺身亡。此外，像横井小楠、森有礼等也都因力主引进外来先进文化而死于攘夷派或顽固守旧分子的刀下。[50]
至于在大规模移植外国先进文化，进行革命性变革和建设时，更需要一大批受过先进文化熏陶的知识分子担当重任。如明治年间，一代留学生在各个不同的领域进行了创造性的移植西方文化的活动，成绩卓著，其著名者如：政治和法制方面的伊藤博文、井上毅，经济方面的澁泽荣一，陆军方面的桂太郎，海军方面的山本权兵卫，民权运动方面的中江兆民、马场辰猪，舆论和教育方面的福泽谕吉、中村正直，美术方面的黑田清辉，文学方面的森鸥外、夏目漱石，自然科学方面的伊藤圭介、菊池大麓，哲学方面的西周等等。这些人物不尽相同，也各有其阶级局限性或历史局限性，但以历史主义的眼光来看，他们无疑在吸收近代西方文化推动日本近代化过程中，作出过很大的努力和贡献。即使存在着为数众多的本国知识分子，但由于在质和量上的不足，便出现了大规模聘任外国知识分子——西方专家帮助移植先进文化的现象。这种现象最好不过地说明了，知识分子在吸收外来文化方面不可或缺的作用。
（二）对外来文化的大规模吸收，由于是在不同文化的撞击中进行的，并常伴随着政治的经济的和社会的变革，所以在日本的知识阶层内部每每有着极其不同的反响。明治年间，在吸收西方近代文化时，这一点表现得尤其突出。
某些西方文化排斥论者认为，西方的穷理之学只不过是一种“分析术”，而拿出显微镜是看不见父子君臣之道的。即使西方的兵法也是学不得的，因为那样做的结果，似得权宜之便，却有伤于“大本”。为了防洋贼，就去学洋术，那岂不等于为了和狗斗就去学狗咬吗？[51]还有人（如佐田昌介）提出了“洋灯亡国论”，认为洋货的输入会导致日本亡国，并坚持佛教的“须弥山世界观”，反对西方科学思想的移植和传播。总之，凡西方事物，从“形而上”到“形而下”，都应坚决排斥之。与此相反，某些主张“全盘西化”的论者认为，日本事物“幼稚卑陋”，不足以自存。日本文字应该废除，代之以拉丁文（这方面的代表人物首推南部义筹）。日本人种不论在肉体上还是智力上都劣于西洋人种，很难与之竞争，所以，日本男人应明了自然淘汰和适者生存的法则，与自己的日本妻子离婚，而跟具有更优秀的肉体和智力的西洋女子结婚，[52]云云。连人种都要“西化”，其他自不必说了。
当然，这些都是极端的例子，不能代表知识分子的主流。如前所述，在先进外来文化的移植中，知识分子是主动而积极的参与者，同时，由于他们处于外来文化与传统文化交汇的涡流中，因而，他们的心态也常常是飘摇无定和十分复杂的。概而言之，一方面，他们希望通过对外来先进文化的吸收，使本民族赶上时代潮流，飞速进步。另一方面，又忧虑对外来文化的吸收会造成种种弊端，尤其是有可能导致日本传统文化特色的丧失。所以不少知识分子经常不断地修改自己的态度。这种心态在大规模吸收西方文化的明治时代，表现得最为突出。福泽谕吉就是一个典型的例子。众所周知，福泽谕吉在明治初年曾如醉如痴地追求西方文化，但在1877（明治十）年却告诫日本人要有“抵抗精神”。他说：“察日本近年之情况，被文明的虚伪之说所欺骗，抵抗精神渐趋衰颓，忧国之士不可不讲求防救之术。”[53]翌年，他对西方文化作了更明确的表态，称：“吾人看法与（西洋文化）醉心论者全然不同，吾人对于我国不是一个新的西洋国家不唯不为之愤嫉，反为试图做西洋国家的想法而深感忧虑。”[54]好像他自己从来就不曾醉心西方文化，也不曾想使日本做一个西方国家似的。接着他又说：“既已有固有之文明，何故又欲加以抛弃？以固有之智力而行固有之事，兼采西洋事物以为我固有之物。且弃之者要使其极少，采之者要使其极多。”[55]这段话虽不长，但涵义却很丰富，至少有以下三点值得注意：（1）对传统文化不能抛弃；（2）应兼采西方文化使之丰富传统文化；（3）对传统文化应尽量少抛弃，对西方文化应尽量多吸收，即实行“少弃多采”主义。笔者认为，福泽谕吉在这里提出的文化上的“少弃多采”主义，实际上就是自古以来日本处理传统文化与外来文化关系的一贯做法，唯其如此，才有今日日本文化之兼容并蓄的特色。
此外，像加藤弘之、西村茂树等人也都有着由鼓吹外来思想而回归传统思想的经历。在他们之后，明治和大正时代的知识分子，如被称为近代文豪的夏目漱石和森鸥外等人，其思想也多有曲折和惶惑。
夏目漱石汉学修养极深，34—36岁（1900—1903年）时前往英国留学二年，专攻英国文学。在留学生活时期，曾深深陷入不同文化的矛盾冲突中而不得安宁。他一生都在体味、描绘和批评日本人在外来文化和传统文化撞击中的感受和表现。作为一个有时代感的知识分子，他承认近代西方文化的先进性，认为“西洋的开化动如行云流水”“似花开绽蕾”般的自然，是一种“内发的”文明开化[56]。因而他反对文化上的“国粹保存主义”，指出，“在东西交往的今天，国粹保存主义想把过去的东西原封不动地加以复活是不可能的。因为这种主义只不过是喧嚣一时而并无实效，虽进行反抗，终被时代的大趋势所压倒。这就是一般的形势”[57]。同时，他对于日本文化在与西方文化相交时的态势也有深刻的见解，指出，“当财力、脑力、体力和道德力非常悬殊的民族在鼻尖对鼻尖地相遇时，低的一方就会顷刻丧失自己的过去”[58]。但是，夏目漱石又是一个个性很强的“感情型”人物，尽管看清了“大趋势”却又十分不甘于在西方文化的浪潮冲击下随波逐流，成为西方文化的简单模仿者。他强调日本人的“自我本位”，宣称绝不做“英国人的奴婢”，反对成为“日本人的身子配西洋人的脑袋的怪物”。他在一系列作品中表达了对模仿文明的反感和不安。[59]如他在《现代日本的开化》中不无揶揄地说：“受到这种（外发的）开化的影响的国民必然会有某种空虚感，也必然抱有某种不满及不安之念。有些人似乎以为这种开化是内发的并沾沾自喜，实为不妥。这颇为时髦，但并不得体，既虚伪，又轻薄，就像小孩吸烟一样，连烟味为何物尚且不知，就装出一副大得其味无穷之妙的样子。……日本人真是怪可怜巴巴的民族。”[60]夏目漱石辛辣嘲讽日本人的轻薄肤浅和“打肿脸充胖子”式的文明开化，归根结底是他有两怕：一怕丧失“自己的过去”，二怕丧失“日本人的特性”。为此，他烦恼不安的灵魂，一生未得稍息。那么，他为这个因急于文明开化而患病的日本开了什么良方呢？如他自己所说，“我无良策，只能说点冠冕堂皇的话，就是在尽可能不得神经衰弱的情况下来进行内发性的变化。如此而已，岂有他哉！”[61]他所说的“内发性的变化”，指的是在可以承受的范围内，在保持本民族特色的情况下，求得一些实质性的进步和变革。
与夏目漱石同时代的森鸥外于1884（明治十七）年前往德国留学，专攻医学，他在途中写的《航西日记》中，记述了他能有机会亲自接触和摄取西欧文明的“欲毋喜不可得也”[62]的心情。但在获得四年留学体验回国之后，他却自称为“留洋归来的保守主义者”，认为“长期存在的东西自有其存在的理由”，因之，他反对完全以西欧为模式来改变日本的风习、制度和机构。当然，他也绝不是一个真正的保守主义者，而是积极主张知识分子应具有调和日、西文化的能力，并把这类知识分子看作是理想的学者和希望之所在。如1911（明治四十四）年他在悼念田口卯吉的文章《鼎轩先生》中写道：“我把近世的学者分为一只脚的学者和两只脚的学者。新的日本是东洋文化和西洋文化汇合之处，因之，既有立足于东洋文化之学者，也有立足于西洋文化的学者；二者都是一只脚着地。不过，虽然是单足独立，但也有像大树那样根深蒂固，脚下有力，推也推不倒的人。这样的人，无论是东洋学家——国学家和汉学家，还是西洋学家，都是有用之才。不过，这种一只脚的学者意见偏颇。因为偏颇，所以他们的意见一旦付诸实践就要出毛病。……现在许多学术上的纠葛和冲突就是这两种因素之争。所以，时代特别需要两只脚的学者，即需要那些一只脚立足于东洋文化，而另一只脚立足于西洋文化的人。……这样的人是现代所必需的调和性因素，然而这样的人又最为难得。”[63]森鸥外所推崇的就是像逝者鼎轩先生这样的学者，他还希望能出现踏着田口卯吉足迹前进的“两只脚的学者”。由此，森鸥外认为，在外来文化与传统文化的接合点上活动的学者，应是对两种文化都有深刻的了解，意见不失偏颇，并善于调和和处理二者关系的学者，只有他们才是时代所需要的最理想的学者。
青年时代的森鸥外对醉心西方文化的现象批评较多，这可能和当时适逢“洋风”衰颓、“和风”旺盛的时代背景有关。晚年的森鸥外对西方文化表现出更宽广的胸怀。如他在1914（大正三）年写的《〈人生记〉序》中说：“吾人已入于世界潮流之中，但不应任自漂流。往者不可追。作为新人，吾人迎来了新的时代，即应站在新的立足点上，宣传新的使命。吾人永远不能墨守褊狭的、顽固的、僵死的习惯和道德，不能逆世界活的潮流而动。吾人也必须了解原来所不了解的事物。”[64]他又说。“欲觉醒于新道德、新政治、新宗教、新文学，并欲奋起而创造者，首应使自己深刻化，使自己之内涵更加丰富。没有包涵和宽容便没有创造。吾人势必要抛弃旧道德，而接受富有生气之新道德。从此一意义上讲，今日之急务在于，更多地撷取西洋文明之成果以资进行伟大的精神上之刷新。此急务之艰巨，实数倍于明治初年。欲使自己伟大，便须不吝容纳他人之伟大。我等待着一个包容了世界上一切民族之优点的新的民族的出现。”[65]
要使自己伟大，就要容纳他人之伟大，要使日本成为吸收世界上一切民族优秀之点的新的民族，这就是立足于东西两洋文化的森鸥外所提出的希望和追求。
虽然调和东西方文化是明治时期一代知识分子的追求，但这种调和又殊非易事。1894（明治二十七）年自杀的青年诗人和评论家北村透谷，在其死的前一年，曾就日本文化界的现状和他的苦闷在《国民与思想》中写过如下文字：“或曰我恪守英国思想，或曰我传播美国思想，我而何，我而何，各欲依据其所学之思想而指导国民。但若有谁稍提禅道，即被骂为‘固陋’；稍论元禄文学，即被称做‘苟且之复古倾向’。呜呼，不幸的今日之国民呀！非洋上舶来之思想，即应信其不值一顾吗？他们如此被卷入模仿之漩涡欲到何时？今日之思想界，期待明达之士久矣，何不奋然而起，在此民族之上建树起不愧为立足于19世纪之世界的创造性力量。复古，不可期；消化，亦不可期。谁能把犹如珍珠似的西洋思想调和到强韧的东洋情趣之上？出来吧，你诗人呀！出来吧，你真正的国民的大思想家呀！外来的力量和过去的力量，眼下已见得够多了，而缺少的是创造性的力量。”[66]行文之中，表明这位青年文学家在两种文化（即所谓“外来的力量”和“过去的力量”）的冲突面前，呼吁和寻觅“创造性力量”的出现，也即摸索出对东西方文化进行综合创新的正确途径。而在这种摸索中，既表现出了他的使命感，又表现出了一种无能为力的失落感和苦闷。
陆羯南对于西方文化也存在着极其矛盾的心理，他一方面称赞“泰西文明的善美”，尤其是西方的理学、经济和实业使人艳羡，但另一方面又害怕对西方文化的囫囵吞枣式的吸收可能给日本带来危险。其一是，日本民族将丧失自己的个性，地图上的“日本”将成为仅具空名之岛屿；其二是，资本主义经济的采用将导致君民抗争和劳资对立，破坏国民内部的统一，无力对抗西方列强的侵略。[67]
此后，谷崎润一郎也抱有同样的疑虑，他曾说过，“在感情上我喜欢东方主义，东方人无限留恋东方主义是很自然的事，但如果不想方设法加以保存并维护其独特的文化，那么东方最终将会在精神上成为西方的殖民地。然而如何使今日之诸多方面的社会组织与我们的旧传统调和起来，这正是我的一个疑问”[68]。
总之，上述事实说明，在“洋风”与“和风”的两种文化的撞击中，不仅整个民族，就是每个知识分子自身也处于飘摇不定、无所适从的心态之中。他们一方面具有试图通过吸收外来先进文化进行变革，从而赶上世界进步潮流的强烈冲动，另一方面又害怕大规模的吸收外来文化会导致民族文化的“无国籍”化和“精神故土”的丧失，即充满着对传统崩溃的恐惧心理和**不安。不过，他们也都在探索着适宜的做法并提出了一些颇有启发性的见解，如福泽谕吉的“少弃多采”主义，夏目漱石的“在不得神经衰弱的情况下进行内发性的变化”的主张，森鸥外的“立足于东西两洋文化”论，以及北村透谷“建树（能够融合传统与外来文化的）创造性力量”的呼吁等，都是发人深省的。由此不难看出，具有使命感的知识界在世界进步的大潮面前，一直在进行着严肃的思考，而思考的中心始终围绕着如何以适宜的方式使传统文化与外来文化实现“对接”与融合，寻求一条既引进外来先进文化而又不丧失自身文化特色的“两全”性的进路。