人有什么样的人格结构，便有什么样的人生理想和追求。这里当然排除了那种醉生梦死、对自己一生根本不做全盘筹划的自甘堕落者、丧失人格者，而主要着眼于一种有一定原则和规范的“理想人格”，特别是一个社会的上层知识分子所标举并为全社会所公认的高迈的人格。而这种高迈的人格虽属于高层次的理想，却毕竟生于时代精神和民族文化的土壤，为一般社会上普通人所景仰、推崇和仿效。它并不是与整个社会、包括下层人民群众相脱节和对立的，否则便构不成什么理想人格，只是一种怪癖和变态罢了。
在这方面，我们可以举出两个较有代表意义的典型人物来做一番比较，这就是中国古代的屈原和西方近代歌德笔下的浮士德。这种“以古比今”，表面上看来有些荒唐，其实并没有什么不合适，因为就人格结构来说，古代的屈原在现代中国人眼中，也仍是一种美好人格的楷模，并不因时过境迁而丧失其道德魅力和审美价值。中国的很多事数千年来并无根本的变化，尤其在文化心理的深层。
屈原是中国古代的伟大诗人。但他的诗主要是抒情言志、表现自己的思想感情、人生遭遇和理想追求的，因此他又是他诗作中的一个主要人物形象。他的作品后人辑入《楚辞》，主要有《离骚》《天问》《九章》等篇。其中描述了屈原在被楚王流放时“九死其犹未悔”的忠君爱国之心，以及他在生与死之间徘徊、犹豫、疑惑、幻想，直到决心采取行动结束生命的思想历程。这对于我们探讨他内心深处的人格结构，展示了特别清晰的脉络。
屈原对人生理想的追求，特别集中地体现在他对于自己人格的自辩、辩诬的殚精竭虑、不遗余力上，透露出一种清高孤傲、洁身自好的自我感和疾恶如仇、愤世不平的**。我们可以把他的人生理想概括为一种“辩诬型”或“自辩型”的人生理想。当然，这种自辩，起因于政治上的功利，但这只是现象。屈原因为忠心耿耿于振兴楚国的大业，刚正不阿，犯颜直谏，获罪于朝中小人，楚王听信谗言，将他一贬再贬。这种奸佞当朝、忠良遭陷的话题，原是中国数千年政治生活中的老套套；而由此培养起来的中国人格的最高理想，便是能够通过辩诬，从而使自己得到君王和天下人的真正理解和重用，即便是死后，也能“大白于天下”，得到昭雪。
因此，尽管辩诬最初源于政治上的需要，含有功利色彩，但它一经形成一种人格结构，也就成了一种内在化的人生目的，乃至于就连政治上的建功立业，最终也成为证明自己确实忠心耿耿的外部手段了。的确，在屈原的诗中，正式评说政治上得失的地方很少，更没有形成像荷马的《伊利亚特》那样的“史诗”，而几乎全是直接或间接地表明自己纯洁高尚的心迹、抒发自己受到不应有的打击、排挤和迫害的委屈愤激之情。
《离骚》一开篇，诗人便表明了自己干干净净、清清白白的出身家世：
帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。
他是古代帝王高阳（颛顼）的直系后代，其父亲的名字叫“伯庸”。他父亲在他诞生时，根据他天生的气质给他起了个包含美好含义的名字，即“正则”（公平的法则，屈原名“平”）和“灵均”（美好的平原，“原”是他的字）。
不但出身好，教养也不错（“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”）。出身是先天的“内美”，修养则是后天的熏陶。他从小在白芷、秋兰等各种香草的簇拥下长大，立下了革新旧政、抓住时机、尽快地把楚国振兴起来的宏伟志向：
日月忽其不淹兮，春与秋其代序。
惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。
不抚壮而弃秽兮，何不改乎此度？
乘骐骥以驰骋兮，来吾导夫先路！
他感叹说，前代禹、汤、文王德政纯粹，群贤辈出，政治生活中笼罩着一片干净清新的空气；但夏桀、殷纣却把先王们的好传统败坏了，贪图佚乐、结党营私之风日盛，最终断送了国家的前途。我四处奔走，哪里是担心自己遭灾祸呢？实在是怕国家败亡啊！然而，楚王却不知我的一片忠心，“荃不察余之中情兮，反信谗而齌怒”。我当然知道秉言直谏的危险，只是“忍而不能舍也”，于是只有“指九天以为正兮，夫唯灵修之故也”。
屈原感到焦急的是，由于朝中小人嫉贤妒能，弄得他多年来一事无成，“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”，他最终恐怕是要“依彭咸之遗则”了。彭咸是殷代贤大夫，据说他就是因谏君不听而投水自尽的。想到这里，诗人发出了这样的哀叹：“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰！”人生（“民生”）是多么艰难啊！贤臣不遇明主，又遭奸党谣诼，就像方与圆不能相容，只能“屈心抑志，忍尤而攘诟”，“吾独穷困夫此时也！”只有“伏清白以死直”，以合乎前代圣贤的厚望了。
然而，“伏清白以死直”是“立修名”的一种方式，是否还有其他的路呢？诗人犹豫再三（“延伫乎吾将反”），考虑了一条“退将复修吾初服”的洁身自好之途。
制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。
不吾知其亦已兮，苟余情其信芳。
高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。
即使人家不知道，只要我自己内心情感真挚高尚，也可以自得其乐、自我欣赏了，这同样可以到死都保持自己真心不改，又何必强求别人理解呢？“民（人）生各有所乐兮，余独好修以为常。虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩（改）。”
然而，这里出现了一个不可解的矛盾：要隐退以全身，是由于不满于朝中的蝇营狗苟，并不是改变了心迹；但心迹不改，也就仍陷入无尽的烦恼，成天哀叹自己生不逢时（“曾歔欷余郁邑兮，哀朕时之不当”）。怎么办？去不断地寻求吧！
路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。
但这种求索，主要是离开尘世向“上”求索。诗人乘玉龙，驾飞鸾，日月引路，风雷相伴，直达天庭，上昆仑求女，下洛水寻媒，但都不能如愿以偿，因为“闺中既以邃远兮，哲王又不寤”，所以“怀朕情而不发兮，余焉能忍而与此终古”。
美女难求，也就是明主难得。神巫（灵氛）告诉诗人，天涯何处无芳草，你应当再努力寻求，至少应当去找你的同道。但诗人看到，“兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅”，原先那些自命清高的君子（芳草）们，一个个都看风使舵，蜕化变质，媚俗钻营，散发出臭气，只有自己身上的那块美玉，还依然“芳菲菲而难亏兮，芬至今犹未沬”。道不同，不相为谋，看来只有自己一人独自前行了，“吾将远逝以自疏”。诗人发挥惊人的想象，为自己的孤身高蹈谱写了一曲光华灿烂的梦幻曲：
折琼枝以为羞兮，精琼爢以为粻。
为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车。
……
邅吾道夫昆仑兮，路修远以周流。
扬云霓之晻蔼兮，鸣玉鸾之啾啾。
朝发轫于天津兮，夕余至乎西极。
凤凰翼其承旂兮，高翱翔之翼翼。
忽吾行此流沙兮，遵赤水而容与。
麾蛟龙使梁津兮，诏西皇使涉予。
……
屯余车其千乘兮，齐玉轪而并驰。
驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇。
抑志而弭节兮，神高驰之邈邈。
奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以媮乐。
然而，这种心驰神游的境界只是短暂的一瞬。正当诗人想在九歌韶舞中沉醉欢愉之时，太阳出来了，“忽临睨夫旧乡”。仆从悲怀，马不前行，一切都坠落、消散，梦醒了，悲苦绝望的现实摆在面前。诗人最后发出了如此无可奈何的叹息：
已矣哉！
国无人莫我知兮，又何怀乎故都？
既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居！
诗人看到，自己唯一摆脱苦恼、保持名节的方法，只能是“从彭咸之所居”，即以一死来表明心迹。
屈原是一个情感真挚、容易冲动的人，但他的以死殉国，决不是一时冲动所为，而是经过长期苦思冥想，酝酿已久，最终才别无选择的。尽管如此，他对自己的命运不公、生不逢时又是至死都无法接受、不能理解的。他愤慨、不平、疑惑、悲痛，不明白这个世界是怎样安排的，他的人生道路如此艰难又是何道理。为此他写下了《天问》这一充满愤激之情的篇章。
《天问》的主题是“问天”，即质问苍天。王逸曾解释道：
屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆，嗟号旻昊，仰天叹息，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事，周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之，以渫愤懑，舒泻愁思[8]。
诗人在《天问》中，对天、地、神、人等各方面的神话、传说和历史故事提出了一百七十多个问题。这些问题，与其说是要“探求宇宙万物的根源”，不如说是对自己人生的命运发出质问，对一般人认为“理所当然”和“不得不然”的一切提出怀疑：人生难道没有另外的可能性吗？是谁规定了世界是这个样子的？这样就公平吗？人能否把握自己的命运？
《天问》开头几个问题，是最具有哲学意味的：
遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化？
显然，这里采用了远古神话中“万物生于混沌”以及老子“道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和”的宇宙生成论观点。然而，与老子的宇宙论不同的是，这里要问的不是宇宙究竟如何生成，而是“谁传道之”“何由考之”“谁能极之”“何以识之”，也就是问“你是怎么知道宇宙是这样生成的呢？”
这种问法，是中国思想史上空前的。哲学家们通常都只断言世界、自然、天道是这样，或是那样，为什么是这样而不是那样，如果是那样那又怎么样，但却没有人问一句：你是怎么知道的？这一问，问出了一个“认识论”的问题：人们凭借什么可以认识宇宙的根本？
但屈原的意思却并不在认识论的探讨方面，而是在人生的问题上。他只是利用了一个认识论上的悖论于他的人生哲学中，从中引出了“你叫我相信谁去”的荒诞感。这个认识论的悖论就是：人生来就要追溯他之所生，即他的来源，这乃是人生最大、最根本的问题；但人尚且未生，他又如何能追溯到他未生之时的根本呢？而如果他连自己来源于何处都不知道，那他的人生又还有什么意义呢？
于是，这个认识论的悖论立刻转化为一个人生的悖论：如果你对人生的命运不满，你能向谁控告？向苍天吗？如果苍天正是你命运的安排者，向苍天控告苍天，那不是徒费口舌？如果苍天不是你命运的安排者，苍天“瞎了眼”，那又有谁听得见你的控诉？
可见屈原的问题不是认识论的，而是人生哲学的。虽然这两者同出一源，都是出于对世界的困惑、对人是否能把握宇宙本原的困惑。但却流向了完全不同的方向。西方哲学流向了认识论、科学理性的方向；中国哲学则一开始便基于对人生意义的思考，并流向了伦理哲学方向。
正因为这几个问题是真正的哲学问题，所以它们是不可能得到一个最终答案的。但它们也并不是要问出一个“符合客观实际”的答案来，而只是要“呵而问之”，以泄己愤。它表明这种愤懑并不是对具体的某物某事某人的愤懑，而是一种形而上的愤懑，是对人生的最高问题，即人为什么要降生为人，或如哈姆雷特所说，“活，还是不活”，生存还是死亡，有还是无的最终诘问。
自这几个问题以下，诗人的眼光就转向了一些较为具体、也有可能获得答案的问题，针对宇宙的结构、天体的安排、大地的形状及神话传说中各种奇闻异说发问。诗的后半部分，内容越来越从神话转入历史，如国家的兴衰、王朝的更替、君王的贤愚、臣子的忠贰。这时的诘问，更直接表达出他当时的情感好恶。如说到殷商亡国，他质问：“反成乃亡，其罪伊何？”即上天既让商朝立国，又亲手让它败亡，它到底有什么罪？说到周幽王被杀，他又问：“天命反侧，何罚何佑？”天命反复无常，又是根据什么来奖罚的呢？总之，“皇天集命，惟何戒之。受礼天下，又使至代之？”上天既授予了一个君王以天命，又为何对他加以惩戒？既让他统治天下，为什么又让别人取代？
对天命的愤激之词，越到后来越声色俱厉。最后的诘问已完全不是提问，而成了一种悲鸣：“悟过改更，我又何言？”楚王要能改正错误，我又有什么说的呢？“吾告堵敖以不长，何试上自予，忠名弥彰？”我向楚王说堵敖在位不久即被杀的故事，难道是要试探君王以徇私，谋取忠名吗？《天问》的结束，最后也归结到表明自己的心迹。实在说，这才是整个《天问》的核心思想，即“自辩”或“自问”。
我们从这种立场来看《天问》，它就是一个首尾相接的圆圈，有如一篇回形文字。它的开头起于对人生意义的疑惑，它的结尾终于对自己本心的洗刷和辩解；而洗刷辩解不清，又愤而叩问苍天：人从哪里来？人生是怎么回事？
诗人的这种自辩心理，不仅在《离骚》《天问》中，在其他篇章中也处处流露出来。“惜诵以致愍兮，发愤以抒情。所作忠而言之兮，指苍天以为正”，“思君其莫我忠兮，忽忘身之贱贫。事君而不贰兮，迷不知宠之门。忠何罪以遇罚兮，亦非余心之所志……情沉抑而不达兮，又蔽而莫之白！”（《惜诵》）“道思作颂，聊以自救兮，忧心不遂，斯言谁告兮？”（《抽思》）他勉励自己要“抚情效志”，“冤屈而自抑”，但又为自己“怀瑾握瑜”而“穷不知所示”感到茫然。因为伯乐已死，千里马无人识得，“世溷浊莫吾知”（《怀沙》），纵有美玉般的资质，赤子般的忠心，又献给谁呢？《橘颂》则更是一篇孤芳自赏的言志诗。诗人借对橘树的高洁、美丽、“受命不迁”的志向、“苏世独立、横而不流”的品格、“秉德无私而参天地”的崇高气质的赞誉，表达了自己“愿岁并谢，与长友兮”的强烈的认同感。
屈原的一生，就是自辩和辩诬的一生。自从他踏入人生，他就处在重重阻力之中。这种阻力，当然是黑暗的社会政治现实带来的，但也体现出他内心的理想追求与现实的人生道路的巨大距离和矛盾。屈原是一个非常彻底的人，他不善察言观色、揣摩人意，他认为忠君就应当是从里到外、从头到脚、自始至终无不一片忠诚。正是这种纯而又纯的赤子原则，虽为人们口头上所肯定和推崇，实际上却不能见容于社会。
但关键在于，社会对他的扼杀，却并不是以否定赤子原则的名义，而是以诬蔑他别有用心、图谋不轨、居功自傲的名义，也就是以他没有赤子之心的名义，这就造成了“辩诬”的必要。在这里，赤子原则是正、反两派人物所以立论的共同原则。
所以，屈原并没有、也不可能意识到自己的赤子原则本质上在社会政治生活中是行不通的（除非作为一张假面具），反而认为自己的失败是由于没有使人（主要是使君王）理解他的赤子之心。因而他给自己提出了一个永远也无法完成，永远令人屈辱、痛苦的人生义务，这就是“辩诬”。这种无穷尽的苦恼，就在于人心不能相通（“何灵魂之信直兮，人之心不与吾心同。理弱而媒不通兮，尚不知余之从容。”《抽思》）。只有一死，牺牲那阻隔人心的身躯，才能有希望被人理解。
如果说，屈原死后终究被人们追认为爱国的忠臣而世代崇敬，也算是他的辩诬真的有了结果，那也只是因为他的死以及楚国的灭亡使其辩诬的实际意义已不复存在，人们可以抽象地以他为榜样来更好地维护社会所公认的赤子原则，从而不断地造就出一些遭陷害而有口难辩的忠臣。屈原留给后人的是一代又一代络绎不绝的“替身”。
当然，古今都有许多人认为，屈原其实也不一定要那么斤斤计较于辩白自己，更用不着自己走上绝路。“此处不留人，自有留人处”，他以他的才干，满可以周游列国，另寻明主，甚至可以投降秦国，认敌为友，以“顺应历史潮流”。再大不了，他还可以学老庄远避尘世，洁身自好，以颐天年，为什么一定要寻死呢？据说屈原在行吟泽畔之际，就曾遇见一位渔父。渔父问他，这不是三闾大夫吗？怎么到这儿来了呢？屈原回答：“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，是以见放。”渔父说：“圣人不凝滞于物，而能与世推移。世人皆浊，何不淈其泥而扬其波，众人皆醉，何不餔其糟而啜其醨，何故深思高举，自令放为？”
渔父劝屈原要随遇而安，“与世推移”，世道既混浊，你可以让它更混浊，众人皆醉，你可以让他们更酣醉，有什么大不了的事呢？这就是老庄的至理名言，叫作“不滞于物”。然而，这种“水性”人格或“气态”人格在屈原看来是不可接受的，他认为自己是一块坚硬晶莹的美玉，决不肯与世俗同流合污，主张一个一生清白的人“安能以皓皓之白。而蒙世俗之尘埃乎？”终于“玉碎”，或曰“吊死在一棵树上”了。
其实，平心而论，屈原的确还有没想通的地方，或不够彻底的地方，这就是对于“清白”的概念还没搞清、还不清白。因为所谓“清白”，本来就是指像赤子、像儿童、像婴儿生下地那么干干净净，未受污染。屈原遭放，不是如一个孩子被父母抛弃般地有种遭遗弃感吗？他说：“孤子唫而抆泪兮，放子出而不还。”（《悲回风》）然而，儿童之所以是儿童，不也正在于他尚未受到“忠孝节义”这一套固定观念的限制吗？
因此，赤子之心或“清白”之心便有两种表现方式：一是如屈原那样，把君王视为亲生父母一般，一片赤诚，忠心耿耿，没有任何背离君王的个人私心；二是像庄子那样，“此亦一是非，彼亦一是非”，唯唯否否，口不臧否人物，不因任何尘世的利害得失是非干扰自己童蒙未开或“大智若愚”的心境，让自己的心情保持恬适宁静淡泊萧条，纵有些小打小闹、小哀小乐，也只是在幻想中做做游戏，“过家家”式的无拘无束。人若能达到后面这种赤子境界，看起来好像幼稚糊涂，不足为大人训，其实却已经与整个宇宙大自然融为一体了。因为人在自然面前永远是个孩子，只有意识到自己是孩子，人才能与大自然一起做游戏，乘云气，驭飞龙，骑日月，与物神游，“独与天地精神相往来”。这岂不比为了一个愚蠢无比的君王效忠而死，显得更博大、更高超、更“清白”吗？
屈原在他的诗中也时时流露出对这另一种清白的向往。他想象自己驾玉龙飞升，与一个超然于浊世之上的纯净世界打交道；他希望自己能投身于大自然的怀抱，“与天地同寿，与日月兮同光（《涉江》）。他即使在宦途生涯中也总是忘不了以自然界的香草奇葩来装饰自己，身着不合乎礼法规范的“奇装异服”，整天与木兰秋菊、芰荷芙蓉形影不离，且自比于受命不迁的橘树、出淤泥而不染的荷花。但他因过分执着于现实生活中的得失，又总是在超然飞升、即将出世的刹那蓦然回首，顿时泪如泉涌，不得超脱。其义可感，其情亦可怜！
后世的人便逐渐想通了其中的道理，不再像屈原那么执着、僵硬、狭隘，也不再像他那么老实，而是变得圆滑多了。“赤子之心”的社会层面与自然层面便通融无间地化为了一个整体，从而构成了中国知识分子“达则兼济天下，穷则独善其身”的超稳定性的人格结构。屈原之后，中国的士大夫们便很少由于不见用于君王而以自杀这种惨烈的方式来自辩的了，因为人们找到了更好也更彻底的自辩方式，这就是隐迹山林、不食人间烟火。这就在根本上表明了自己无私、无我，不是追名逐利的“禄蠹”，而是返璞归真的“真人”、大自然的“赤子”。
从理论上说，尽管中国数千年文化传统中，儒家的入世学说在社会政治生活和历史中占了绝对的优势，但道家的自然无为思想却实在是中国文化、包括儒家文化的最终归宿，因为只有在这里，人们的人格才真正是“不辩而自白”的，才能彻底摆脱辩白自己的困境。然而，也正因为这种人格的本质是自然无为，它同时也就是一般人格的彻底丧失。因为人格只有在人的行为中，在个体的欲求、需要和价值关怀中才能体现出来。一个放弃行动、放弃把自己一生作为一个有意义的过程加以筹划的人，也就是放弃了人格，因他已与自然界本身、与动物乃至植物没有什么区别了。这样的“人生”不叫人生，而叫自然过程，哪怕他自以为这一自然过程具有多么深奥美妙的意味，也不过是对自己的瞒和骗，是自欺。
所以，中国人格的集中体现也就不可能在中国文化的最终归宿——道家精神之中，而是在“入世”、“进取”、“自强不息”的儒家士大夫理想人格之中；但这种人格的追求只能体现为一种“自辩”和“辩白”的人生，因而只能指向一种一无所求的、“清白”的赤子之心，指向道家的自然无为，也就是指向这种人格的自我丧失。换言之，中国人格的追求，就是追求辩白自己，追求去掉自己或别人强加的一切“面具”和遮蔽物，使自己毫无遮蔽地、**裸地**出来，也就是：追求这种人格的自我毁灭。
我们再来看看在歌德的《浮士德》中体现出来的另一种人格和人生理想类型。
浮士德是西方中世纪传说中的一个人物。据说他是一个古怪的炼金术士，惯与魔鬼打交道，有神奇的法力，最终被魔鬼抓去了灵魂。歌德利用了这一传说，但却反其意而用之。在他的笔下，浮士德把灵魂抵押给魔鬼，利用魔鬼的力量干下许多大事业，体验到了人生的各种欢乐和悲伤，最后却被上帝所拯救。
如果说，中国人格努力追求的是“辩白人生”的话，那么相反，在《浮士德》中，歌德努力为之辩白的却是一种“追求的人生”。浮士德不是为了辩白去追求，而是先追求，哪怕这追求的动机有些“不清不白”，甚至是邪恶的，都不管；至于对这种追求加以评价、辩白，那已不是他本人的事，而是上帝的事了，所以这不是“自辩”，而是历史的客观评价。中国人格本质上的非进取性和西方人格外向的进取性，于此就显出了差异：一个体现为“辩白的人生”，另一个体现为“追求的人生”。
追求的人生，首先需要的是一种内在的冲动和动力。这种动力，不可能是由于“感于物而动”、由于受到外部触动而做出的被动反应（如辩诬），而是本源的、从人的原始生命力中爆发出来的。它来自人的“原欲”，是不可规范、不可平息，又说不清道不明的。《浮士德》一开卷，诗人就点出了这一主题：“人生之力，全由我们诗人启示！”诗人向自己的青春发出呼唤，因为原始生命力的觉醒正是从青春时代开始的：
我是一无所有而又万事具足，
我向现实猛进，又向梦境追寻。
请整个地还我那冲动的本能，
那深湛多恨的喜幸，
那憎的力量，爱的权衡，
还我那可贵的，可贵的青春！[9]
在“天上序幕”中，魔鬼靡非斯特瞥见了下界的浮士德这位“大愚”。这位浮士德正彷徨于天地，“他在景仰着上界的明星，/又想穷极着下界的欢狂，/无论是在人间或在天上，/没有一样可满足他的心肠。”
永不满足，这就是一种原始生命力的冲动。满足是生命力的下降，不满足才是生命力的上升，完全的满足便是死亡——人类就是这么回事。浮士德正是“人”的象征。由于有这种不满足，由于这种不可遏止的生命力，魔鬼和上帝都觉得在人——浮士德身上是可以做一些文章的。特别是魔鬼，他把这种生命力直接就看作一种“恶”，或视为作恶的好材料：
我从不想和死尸游戏。
我最爱的是丰颊新鲜，
对尸骸我是闭门不见；
犹如那猫儿不吃死鼠。
于是魔鬼和上帝打了一个赌：靡非斯特认为他可以把浮士德引入邪路；上帝则含而不露，他允许魔鬼去自行其是，宽容地说“人在努力时，难离错误”，甚至还教唆魔鬼说：“你去诱引他的精神离弃本源，/你捉得着他时，便把他引入魔路”，但又警告道：
可你总会知道，一个善人，
在他摸索之中不会迷失正途，
到那时你定要伫立而惭愧。
他对恶魔说：
我是不厌嫌你这样的小丑。
一切否定的精灵之中，
我并不觉得你有多么轻重。
人们的精神总是易于弛靡，
动辄贪爱着绝对的安静；
我因此才造出恶魔，
以激发人们的努力为能。
他对人类则说：
但是呀你们，你们真实的神子，
须得乐享这生动而丰饶的真美！
恶魔是“否定的精灵”，即是说，人人心中都有一个“否定的精灵”，它总是躲在一切正直、善良、“清白”“赤诚”的后面做鬼脸，发出狞笑，总在破坏着人的良心的“清白”。人心决不是本来就干干净净的，本来干干净净的人心只是木偶、僵尸，连魔鬼都不要。人心本质上是一个“否定”，是行动的意志；但也正因为如此，它最终才是善、肯定。因为和死的平静、“绝对的安静”比较起来，生的追求是善。马克思十分赞赏黑格尔的一句名言：“即令是一个恶徒的犯罪思想，也要比天堂里的奇迹更伟大更崇高。”就是这个意思。
歌德写浮士德，正是从人的这种不满足的冲动开始的。浮士德身居狭窄的书斋，作为一个年逾五十的饱学之士，他读破了万卷经书，到头来却仍然“不知天命”，发现自己“毕竟是措大依然，/毫不见聪明半点”。人的一生耗费在这些毫无用处的无聊学问上，将人世的欢乐白白地放过了，值得吗？纵能知天上地下之事，又能怎么样呢？于是浮士德开始“走火入魔”，拼命学习邪门左道、巫咒灵符，为的是使自己具有支配大自然的魔力，走出尘封的书斋与生活直接打交道：“我有敢于入世的胆量，/下界的苦乐我要一概承当。”
然而，当人自以为是一个“神性的写真”，自以为内心清白如明镜的时候，他却并不能真正投身于生动活跃的现实生活。浮士德用符咒把地祇——尘世生活的象征——招来，却吓了一大跳，想不到它竟是这么丑恶。地祇消逝了，浮士德感叹道：
我，这个神性的写真，
自以为和真理的镜台已经逼近，
自以为在天光和澄清中享乐，
我已远远地超脱了凡尘；
我，自以为超过了火焰天使，
已把自由的力量使自然苏生，
满以为创造的生活可以俨然如神！
啊，我现在是受了个怎样的处分！
一声霹雳把我推堕下万丈的深坑。
（第一部，夜）
在绝望中，浮士德从自鸣清高的顶峰跌落下来，发现自己一点也不高尚，而是彻底卑贱的，如同蝼蚁：
我与神人不侔！我是深深感悟；
我与微虫相类，藏在尘垢之堆，
以那尘垢为粮藉以苟延生命，
一遭行人践踏而以尘垢为坟。
（第一部，夜）
这样卑微的生命，太没有意思了，浮士德准备服毒自杀。这不是因为痛苦，而是因为不满足和好奇，想看看除了这个人世的无聊生活外，是否还会有另一种生活。因此，与屈原的自杀不同，浮士德想自杀不是因为走投无路、别无选择，而是一种满怀希望的自愿选择。死对于浮士德是一种**，是“新的太阳诱我到新的世界”。他渴望着死，就像渴望新生：
一乘火焰的车轮轻飘地向我滚来！
我已准备着我新的首途，
要突向那大空中另到一清虚之府。
这崇高的生存，这神人的欢宠，
你仅是一个微虫，难道也能受用？
好啊，请坚决地背开这地上的太阳！
一手推开那谁也避易的门户。
只此可以表示人的威力不亚于神！
人虽然是一个“微虫”，但在有一点上他“不亚于神”，这就是他能自行决定自己的生死，“活还是不活”。神是不能自杀的，人却可以自杀；神只能在已知的世界中生活，人却可以决定自己到那未知的世界中去。就此而言，人比神还要优越、高贵。正是怀着这样一种自豪感，浮士德向未知的世界——死亡——勇往直前，充满着欢乐：
你去打通它吧，打通那条出路，
放胆地迈步前进，前进，
不怕有什么危险，冲进虚无。
（第一部，夜）
但是，正当浮士德举杯要饮下毒酒时，天上响起了天使的合唱，歌唱基督的再生，告诉人们，只有经历过尘世苦难的磨炼，人们才可沐浴圣恩，享受最高的幸福。浮士德并不相信这一套劝人忍耐的说教，但却唤起了他对童年时代的美好回忆。每个人都有自己值得留恋的童年，但这种值得留恋，在浮士德看来并不是由于它的纯洁、干净、未受污染，而是由于它使人初次体验到了“生命”本身的充满希望和美好，这种初次的印象是强烈的、一辈子也无法抹杀的。人生是那么琐屑无聊，但大自然给了人一次生命，这毕竟是宝贵的；哪怕在此之前所有的生命都虚掷了、浪费了，但只要生命尚未完结，人就可以再去探求，而不要把剩余的部分轻易抛弃。
对童年的回忆，唤醒了浮士德对于自己生命的责任，他决心继续活下去。不是为了要保持一种天真的“赤子之心”，而是准备在有生之年“从头开始”，像一个儿童那样去迎接未知的将来，干一番真正的事业，要探求在这一片赤子般的“清白”之下，究竟可能包含着些什么生动丰富的内容。
什么是“赤子之心”？这只是一种非常表面的东西，绝不是人类的“本心”。人在儿童时期，他的本心并不是毫无遮蔽地显露出来，正相反，这种本心还潜伏着，还没有得到发挥和展开。“本心”是在后来的发展中才显示出来的，它绝不是平静如水、澄明如镜的，而是一个剧烈的内在矛盾：
有两种精神居住在我们心胸，
一个要想同别一个分离！
一个沉溺在迷离的爱欲之中，
执拗地固执着这个尘世，
别一个猛烈地要离去凡尘，
向那崇高的灵的境界飞驰。
（第一部，书斋Ⅰ）
正是这种“本心”的自身矛盾，使人心成了“两种精神”交战的战场，使人遭受不安和痛苦的折磨，使人满足不了，静不下来，坐不安稳，而要迫不及待地行动、行动！
呵，但是呀，无论我怎样思维，
满足的情怀已不再从胸中迸射。
（第一部，城门之前）
浮士德着手翻译《圣经》；看到《约翰福音》第一句“泰初有道”，觉得不好，把它改成“泰初有为”，意思是：有为、行动才是世界的“道”或本原，也是人的本心。最初只有行动。人心不是现成给予的，而是人自己“造”出来的。人的本性不是自然无为，而是由内在矛盾的剧烈冲突所表现出来的“有为”。这一切表明，人天生秉有一种“魔性”，一种“力”，这种力具有原始创造性和否定、打破现有平静状态的特点。
因此，当魔鬼靡非斯特来和浮士德打交道的时候，浮士德决不是受到了某种外来的**和“污染”，而是出于自己天生的本性和魔鬼一拍即合，相互共鸣。靡非斯特称自己是“作恶造善的力之一体”，又说：
我是否定的精神！
凡物都是有成必有毁，
所以倒不如终始无成。
因此你们便叫作“犯罪”，
“毁灭”，更简单一个字“恶”，
这便是我的本质。
（第一部，书斋Ⅰ）
魔鬼是“否定的精神”，即“恶”。人性本恶，或人性中包含有恶的根芽。但为什么人们有时觉得人性本善、“还是好人多”，觉得这个世界是那么光明美好呢？魔鬼挑明说，这都是他给人类玩弄的“戏法”，是一些“空空洞洞的幻影”。靡非斯特当场派精灵们给浮士德展示了一些生活中“美好的画片”：苍苍的浩气，闪烁的星星，柔和的日影，草地上的罗衣飘带，亭台上相爱的情人，美酒流成河，湖上有小岛和飞鸟……趁浮士德被这些假象催入梦乡，魔鬼逃脱了他的拘禁。
当靡非斯特第二次潜入书斋时，浮士德向他诉苦：
无论是什么装束我都感觉痛苦，
这狭隘的尘世生活太把我束缚。
我要从事嬉游，年纪是未免过老，
但要成为槁灰，年纪又未免还小。
世界究竟能够给我一些什么？
你应该安贫守分！这是永远之歌，
嗄声嗄气地一生中时刻都在唱，
每人的耳畔都有这歌声在响。
每天清早醒来，我便想伤心落泪，
我这一天又准定是一无所为，
……
因此，这存在对于我是重大的负担，
我情愿死，不情愿再活在这世间。
（第一部，书斋Ⅱ）
浮士德诅咒生活中的一切：崇高的思想，“青史”的虚名，财产与金钱，葡萄美酒，甜蜜的恋爱。“我诅咒希望！诅咒信仰！/最诅咒的是什么忍耐！”世界上一切美好的东西，被他以“大力的拳头”全部击碎、捣毁了。但他决不是一个虚无主义者、痞子，他之所以要否定一切，是为了重新创造出从来未有过的世界，现有的世界不属于他，不适合于他。
你总得先把这个世界打破，
那才可以产生出另外的一个，
从这个大地迸射出我的欢欣……
（第一部，书斋Ⅱ）
魔鬼对他说，愿意为他效劳，帮他去“从事欢乐与事业”，“从这孤僻的生活里走向那宽大的活泼的天地”，条件是他不能满足，否则他的灵魂就属于魔鬼了。浮士德，正因为从来不知“满足”是什么滋味，于是满怀信心地与魔鬼打赌：
我假如会要死懒地瘫在**，
那我的一生便已经真正下场！
你能够谄媚着把我引诱，
诱引我生出满足的念头，
你能够用享乐来把我欺骗，
我的一生便已经真正罢休！
……
我假如有得那样的一刹那，
我对它说：你真美呀，停留一下！
那时候我的丧钟便算响了……
（第一部，书斋Ⅱ）
懒惰就是死亡，满足就是死亡，那时候，人的灵魂是属于上帝还是属于魔鬼，又有什么要紧呢？浮士德爽快地签了约，在他看来，这一契约是很合算的，不会吃亏。他要的不是什么来世，而是眼前活生生的有所作为的生活：
我要跳进时代的奔波，
我要跳进事变的车轮！
苦痛，欢乐，失败，成功，我都不问；
男儿的事业原本要昼夜不停。
（第一部，书斋Ⅱ）
中国的读者千万不要误解，以为浮士德是感到自己肩负着时代和历史的重大使命。不！他肩负着的，只是他对自己个人的责任罢了，这种责任不是外来的，而是发自他内心的生命冲动，要想经历一切，感受一切，扩大自身，使有限的“我”成为无限。
你听呀，快乐不是我所贪图。
我要献身于酩酊，于最苦的欢情，
于失恋的憎恨，于爽心的沉沦。
我的胸心，已经解除了智的烦闷，
无论有怎样的苦痛它都欢迎，
我要在内在的自我中深深领略，
领略尽全人类所赋有的精神，
至崇高的，至深远的，我都要了解，
要把全人类的苦乐堆积在我寸心，
我的小我便扩大成全人类的大我，
我便和全人类一样，最后终归消磨。
（第一部，书斋Ⅱ）
中国的读者千万不要误解，以为浮士德的“小我扩大成全人类的大我”，他就成了“无我”之人，他的“小我”便消融了。不！他只是要由自己去亲自体验全人类的精神，以免让“小我”白白地消逝成为“无我”。尽管他也知道，“小我”即便扩展成为“大我”，也并没有什么了不起，不存在可以从道德上盛气凌人、贬斥人家的“小我”的理由，而仍然会像全人类的每一个小我那样，“最后终归消磨”；但至少，他自己的“小我”没有白过，而是充实了，丰富了，他的目的已经达到了。
所以，浮士德关心的，并不是全人类的那种抽象的普遍性，更不是“生当鼎食死封侯”这样低层次的追求，而是一种个人的形而上学，即“我到底成个什么器皿？”魔鬼告诉他：“你是什么器皿，到头还是什么器皿。”你还是你，并不因为你胸中有了全人类，你就有多么崇高。“小我”终归是渺小的，微不足道的。浮士德对此赞同道：
我也感觉着，我只是徒劳，
虽然积聚了人类精神的瑰宝，
到头来待我静坐思维，
新的心力却迸不出丝毫；
我自己没有一丝头发的增高，
无限的存在仍然是无穷的迢遥。
（第一部，书斋Ⅱ）
“小我”是卑微的，但仍然值得去追求。浮士德要在自己的“寸心”中领略全人类的精神，这不是什么值得大吹特吹的事，更不表明他把自己看得比芸芸大众有多么高，想成为一个凌驾于别人之上的“圣人”“君子”；恰好相反，这意味着他将投身于活生生的世俗生活，这种生活，在三闾大夫屈原眼中，简直就是“同流合污”。实际上，浮士德是同魔鬼靡非斯特“一同跑进那世界里去”的，更确切地说，是魔鬼领着他去的：
你纵便是走到那最下乘的社会
它也会使你感觉是与人同居。
（第一部，书斋Ⅱ）
我们曾看到，屈原在感到最悲痛、不得解脱的时候，他的“灵氛”（神巫）指给他的是一条飘然飞举、一尘不染的云霓之路；反之，魔鬼在和浮士德讲好条件后，直接便把他带到了酒吧、市场和街头，要“引他去经历些生活的粗暴，/经历那毫无意味的胡闹”。在这里，闹哄哄的人群没有一丝一毫的崇高情感和爱国忠君的思想，而是拿“亲爱的神圣罗马帝国呀，/如何才能够免得分崩？”这种“陈腐”的“政治滥调”来调侃取乐，对养了一匹大跳蚤的国王也百般嘲弄，毫不恭敬。
同样，屈原在飞举高升时想和洛神“意**”，却又惧于洛神“日康娱以**游”“虽信美而无礼”的“皮肤滥**”，终致一无所获；反之，浮士德经过“魔女之厨”的返老还童之后，凭着一股青年人的冲动，对街头遇到的第一位小市民少女玛甘泪，先是明挑之以情，继而暗馈之以礼，在魔鬼的帮助下，终于把她勾引上了手。
这种欢情，对于浮士德和玛甘泪双方来说，都是出于人的本能的情欲。只是浮士德清楚地意识到这一点，玛甘泪却自欺欺人地以为这是一种崇高圣洁的爱。她甚至还努力想把这种情欲与基督教的教义调和起来。但浮士德，具有年轻人的身体和老年人的心，却深知自己所干的勾当之罪恶。他一方面紧抓住到手的猎物不放，另一方面又陷入道德自责，骂自己是“流氓”“浪子”“匪徒”“无赖”，不忍心去毁灭一只无辜的羔羊。他明知自己决不会为这么一个平庸的女子而满足，但他最终决定：“要怎么干，就怎么干！/她的命运要在我身上破完。”（第一部，林窟）
即使从道德上说，浮士德也面临一个两难：是假装自己将一生的爱都献给玛甘泪，使她获得虚假的幸福、使自己戴上痛苦的枷锁更道德呢？还是就此罢手，残酷地摧毁少女心中初放的玫瑰更道德？导致这种道德两难的更是一个不道德的行为，即他不该首先勾引一个无知的少女。然而，假如他处处压抑自己的自然情感，那就是道德的吗？总而言之，除非他立刻就死掉，只要还活着，他怎么做都将是不道德的。只不过，有无所作为的不道德：懒惰，冷漠，怯懦，自阉；也有激励和逼迫人向更高处攀登的不道德：贪婪，不满足，不顾后果，大胆妄为。浮士德选择了后者。
一切罪恶的规律是“一不做二不休”。浮士德与玛甘泪幽会，因用安眠药过量毒死了她的母亲，又在与她哥哥华伦亭的决斗中杀死了对方；玛甘泪生下一个私生子，忍痛把他溺死，犯罪入狱，被判死刑，后又精神错乱。浮士德义无反顾、心急如焚地去狱中救她，但她不肯走，她认定自己的命运是接受上帝的裁判：
天父哟，请你救度我！我是你的！
天使们哟，你们天上的神军，
请环陈在我身旁，保护我身！
（第一部，监狱）
她终于对浮士德说出：“我心里怕你！”魔鬼告诉浮士德：“她是受了裁判。”天上的声音则说：“是赦了罪愆！”玛甘泪终于做到“清白”了，经历了人生的罪孽和痛苦，她现在才可以“洁来洁去”了。基督教是还罪人以清白的宗教。
《浮士德》第二部，一开始写浮士德在风光明媚的地方一觉醒来，感到生命的脉搏在鲜活地鼓动，并在太阳和瀑布的虹彩中看出，“这正反映着努力的人生。/留心看取，你会更加体认：/人生得反映出五彩成文。”（第二部，第一幕，风光明媚的地方）
浮士德和靡非斯特一起进入宫廷去为皇帝服务，但他们决不是所谓的“忠臣”，正相反，若用屈原的标准衡量，他们是一帮“党人”、奸臣。他们操纵纸币的发行，骗得民脂民膏来维持宫廷奢靡的开销，又尽量煽起皇帝享乐的欲望，纵情声色犬马，甚至利用魔法把古希腊的美女海伦召来供皇帝观赏。但不幸浮士德自己却爱上了海伦而不能自拔。靡非斯特大展法力，使他回到古希腊时代，成了海伦的情人，还生下个孩子欧福良（据说是拜伦的象征）。但欧福良年少气盛，在理想主义的升腾中毁灭坠落，海伦也悲痛而逝。浮士德又回到现实的世界来。
显然，浮士德的神游古希腊，与屈原在幻想中神游天界和古代传说中的美女打交道，有异曲同工之妙。但屈原对理想的追求一直是可望而不可即的徒劳。他顾虑重重，忧心忡忡，原本是兴致勃勃而来，临到关键时刻又吞吞吐吐，对宓妃（洛神）吹毛求疵，对媒人埋三怨四，终以“闺中邃远”、不可接近而抱恨。相反，浮士德却是在实现了理想、享尽了男女欢情和天伦之乐后，才失去了已得的一切。而这正是他所要的。他一切都尝试了、体验了，没有什么可遗憾的。他没有陷入深深的悲痛，又转向了人生的另一种旨趣。魔鬼问他：
但你是不知道满足的，你是，
难道什么快乐你也不想贪？
浮士德回答：“然而不然！有件大事牵引我。”他说：
在这个地球上
还有余地做伟大的事情。
惊人的功业应该成就，
我感觉着我有力量担任。
魔鬼以为他要的是青史留名，他却说：
我要的是权力，和掌管！
事业是一切，名声是虚幻。
（第二部，第四章，高山）
名声对他来说早已厌倦了，若要图个好名声，他根本用不着魔鬼来帮忙。他和他父亲早年曾用法术帮助当地人驱除瘟疫，赢得了令人尊敬的名声，可他却视之如粪土。他要的是干实事，是欣赏自己的业绩，具体说，就是移山填海，造福人类。
然而，误解也就从这里产生了。我们中国的读者们，几乎没有人看出来，浮士德要移山填海，本心并不是为了造福人类。例如，郭沬若先生在其中译本前的《“浮士德”简论》一文中，便称他转向了“人民本位主义”，是“人民意识的觉醒”。其实，浮士德是要改变大自然千篇一律、永远重复的平板状态，是要在上面打上自己自由意志的印记。因为在他看来，大海涨潮又退潮，周而复始，没有任何新的、不同凡响的事物发生，这是他从感情上不能接受的，他渴望的是创造奇迹。他觉得，大海的机械运动太单调了，“这光景使得我太不安然，/好像用着激动的血，那傲慢的心/要把尊重一切权利的自由精神，/置换成感情上的苦闷。”大自然是人的对立面，它天然引起人改造它、使它“人化”的冲动：
波浪自身根本是毫不生产，
还悄悄地把不生产传向万端；
它膨胀、扩大、流动，把荒凉的海岸
卷成了令人不能忍耐的一片。
专横纵肆地一波又一波地卷来，
卷来又自卷去，只是空空而回，
到底留下了什么足以使我惊骇？
不拘束的元素，无目标的力啊！
我要策励我的精神，自行振奋；
我要斗争，我要克服这种专横。
（第二部，第四幕，高山）
这样做，决不是出于道德的动机，如同情人民疾苦之类，而纯粹是出于个人的一种兴趣：
把海洋逼到它自己的心坎，
那岂不是很有趣味的流连？
这一步步地在我胸中盘旋，
这是我的志愿，我要使它实现。
（第二部，第四幕，高山）
当然，这件事本身是造福人类的。浮士德所要创造的“奇迹”，也就包括“在自由的土地上住着自由的国民”这样从未有过的道德理想在内。但毕竟，他不是从道德动机出发的。我们中国人很难想象，动机不道德或非道德，结果怎么可能是道德的；而从来都认为，造福人类的人必定都是道德高尚的“圣人”。因而我们就很难理解浮士德这种寡廉鲜耻的坏蛋怎么会干出好事来，只有归结为他“变好了”，从“自我中心主义”改变成一个“人民本位主义者”了。这真是天大的误会！
就主观上看，浮士德出于个人的“感情”和“趣味”而选择了造福人类的事业，这纯粹是偶然的一时兴起。我们在前面已看到，他出于同样的兴致也并不排斥去干坏事，如勾引少女、充当佞臣什么的。不过话又说回来，从客观上看，自由意志的任意扩展最终将把人引向善的事业，这的确也有内在的必然性。因为自由行动的人们将会发现，只有善的事业，才是真正自由的事业，恶却最终会使人陷入不自由、受奴役。这就是在诗的开头上帝所说的，“一个善人在他摸索中不会迷失正途”的真正含义。这里的“善人”不是我们世俗所理解的“讲道德的人”，而是上帝眼中的善人，即自由人。
为了取得实现自己抱负的手段，浮士德帮助皇帝镇压了一次人民起义，于是获得了皇帝封赏的沿海土地。这当然并不光彩，也进一步证明浮士德于“人民意识”实在是一无所知。但他的目的却是要借此实现他个人的愿望，填海造田。为此他是不怕干坏事、弄脏手的。他派魔鬼去海上进行海盗抢劫，积累了工程所需的大笔资金，这是一种“资本的原始积累”，这种资本，是“从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”（马克思语）。他又让魔鬼将海边一对不愿搬迁的老人强行迁走，不料却将两位老人吓死了，他们居住的旧式教堂也被焚毁，而让位于新的事业。
这时的浮士德已有一百岁，即将结束自己的生命。可是他仍然勇往直前，一点也没有满足的意思。他这样回顾自己的一生：
我只匆匆地把世界跑了一遭，
凡是快乐我都抓着它的头毛，
不能满意的，我就把它丢掉，
从我脱手的，我就让它脱逃。
我只是贪图，只是求其实现，
这之后又再贪图，用尽威权，
使我的生涯如像风暴一般；
……
人是只须坚定，向着周围细看，
这世界对于有为者并不默然。
他何须向永恒中去晃**流连！
凡是认识到的便要赶快把握，
就这样来把尘世的光阴消遣；
……
总之，他对于这眼前总是不满。
（第二部，第五幕，子夜）
魔鬼眼看要输了这场赌博。他派来了“忧愁”，吹瞎了浮士德的双眼。但浮士德眼前虽一片黑暗，心中却仍充满着光明。听到魔鬼召集幽灵们在为他掘墓，他以为正在进行他计划中的工程，心里十分高兴。在他的想象中出现了一个新开垦出来的理想国度：
我为几百万人开拓出疆土，
虽然还不安全，但也可自由勤苦。
原野十分青翠，土壤一片膏腴，
人畜都在这新地上得到安居，
勇敢勤勉的人民垒成了那座高丘，
向那周围移植都可以衣食无忧。
外面虽有海涛不断地冲击堤岸，
内面却安居乐业如同天国一般……
（第二部，第五幕，宫中广大的前庭）
当浮士德“完全献身于这种意趣”时，他得出的“智慧的最后断案”是：“要每天每日开拓生活和自由，/然后才能作自由与生活的享受。”领悟到这一层，浮士德生平第一次感到了极大的满足：
我愿意看见这样熙熙攘攘的人群，
在自由的土地上住着自由的国民。
我要呼唤对于这样的刹那……
“你真美呀，请停留一下！”
我在地上的日子会有痕迹遗留，
它将不致永远成为乌有——
我在这样宏福的预感之中，
将这最高的一刹那享受。
（第二部，第五幕，宫中广大的前庭）
浮士德说完，便倒地而死。按照契约，魔鬼似乎胜利了，因为浮士德已说出了“你真美呀，请停留一下！”他感到了满足，就应该把灵魂交给魔鬼。靡非斯特也是这样认为的。虽然他感慨地这样评价浮士德：
没有快乐，能使他厌饫，
没有幸福，能使他满足。
他向着变换的物象只顾追逐；
连最后的空虚不吉的瞬间，
这可怜的人也想将它把捉。
（第二部，第五幕，宫中广大的前庭”）
但浮士德毕竟说出了那句话。他对这永不满足的追求本身感到满足，或者说，他“满足于不满足”。
满足于不满足——这是一个辩证法。从形式上看，这是满足；但从内容实质上看，这又是永不满足。那么，究竟谁赢了这场赌博呢？由于这一未定的结局，天使们和魔鬼之间展开了一场争夺浮士德灵魂的斗争。天使们唱道：
凡是自强不息者，
到头我辈均能救。
（第二部，第五幕，山谷、森林、岩石、邃境）
据歌德自己说，这是理解全部《浮士德》的关键性的“钥匙”。
最后，天使获胜，魔鬼败走。圣母出现，圣徒出现，玛甘泪在天之灵出现，迎接浮士德的灵向上飞升。“永恒之女性，/领导我们走”，全诗于此结束。
《浮士德》是人类的一面镜子；浮士德是人的一面镜子。浮士德的一生，是追求的一生，是不知餍足的一生：尽管他干过不少荒唐事，也犯下了不可饶恕的罪孽，但由于他的奋发努力、自强不息，连魔鬼都承认他是一个“高贵的灵魂”。他不需要洗刷自己、辩白自己，因为他一开始就没有、也不想标榜自己的善良动机，但他那永不懒惰、永远健康生动、永不安息的行动意志，却自然将他导向了善和道德的方向。即使他最终的理想只是一个盲目的幻觉，那“自由的国度”的曲调成了他被埋葬的葬礼，这都不要紧，重要的是他真正地生活过了、奋斗过了，他显示了人的自由意志必然自发地趋向于道德的光明前景。