人格的第一个前提是孤独意识。没有意识到人有孤独的权利的人，也就没有意识到人格。所谓孤独的权利，是指人作为精神主体的存在肯定自己的孤独性、唯一性，是对孤独的需要，即把自己与别人区别、划分开来的需要。用日常的话来说就是：“我需要独自待一会儿”“我需要一个人静一静。”

意识到自己是孤独的，这是每个人都有可能做到的。但只有把孤独视为“我之为我”的根本，而肯定并且需要这种孤独，这才是一个人初步意识到自己的人格的标志。许多人一辈子都没有感到过这种需要，他就是在人格上不成熟、未长大的。在原始思维和儿童思维中所体现着的移情、拟人或交感的心理活动，本身还只达到对人的孤独性的否定性意识：人还忍受不了一人独处，他从情感上自然而然地倾向于将一切对象都看作自己的同类、同伴，他需要有一个倾诉衷肠的对象，能和自己发生共鸣，他需要感到自己是一个更大的团体，乃至全宇宙的一分子，全宇宙则与他齐一，与他“共在世”（Mit-sein）。

在这方面，首先要破除一些表面的假象。中国历史上那些托迹深山、遗世独立的隐者，与其说是需要孤独，不如说是逃避孤独。庄子追求的是“天地与我并生，而万物与我为一”[93]的境界，道家遁世或避世正是由于在尘世感到孤独（所谓“世人皆浊我独清，众人皆醉我独醒”），而只有在山林泽畔才感到安慰和有所寄托之故。佛教（特别是大乘佛教）则以“涅槃”和“破我执”来消除孤独感，因为只要消除了“我”的唯一性，也就不再会有由孤独而带来的一切痛苦与烦恼了，甚至死亡也就不再成为痛苦，而成为最高的幸福和解脱了。在中国，最为孤独感所折磨的反倒是那些追求群体和谐，以民胞物与、治国安邦为最高理想的士大夫和儒生。屈原的《离骚》整个透出郁郁不得志、而又无法满足于洁身自好的精神苦闷；陈子昂登幽州台诗云：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下！”宣泄了欲寻一贤主而不得、怀才不遇、报国无门的感慨。通常，这种孤独感的爆发总是在经世济民的理想遭到破灭，而又尚未彻底绝望，未遁入佛、道门径以求超脱的节骨眼上，作为一种过渡、犹疑和眷恋不舍之情来抒发的。李白的孤独感最明显地体现了这一点：

弃我去者，昨日之日不可留；乱我心者，今日之日多烦忧。长风万里送秋雁，对此可以酣高楼。蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发。俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽明月。抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁。人生在世不称意，明朝散发弄扁舟。[94]

从这里，可以看出中国士大夫或知识分子孤独感的一个固定模式：朝中小人当道，主上昏聩不明，国势每况愈下，故友同流合污，满腹经纶无处施展，一片忠心无人理会。世皆沉醉，独醒何益？洁身如玉，终弃泥淖！

再看一个现代的例子。张贤亮笔下的章永璘，因政治问题而被迫处于孤独之中，甚至被长期压抑了唯一还能使他摆脱孤独的原始本能——性本能，以至使他成为一个“废人”，一个生理上的和尚，一具身如槁木、离形去知而仍不能“坐忘”的半尸。大青马（即章永璘“良知”的象征）对他说：“在某一个时候，我也和你一样，觉得有离群独处的必要。我们可以沉静下来思考一些问题。”在什么时候呢？显然是在倒霉的时候，在被人“误解”、侮辱、鞭笞、唾弃的时候，在被群体所镇压、所歧视、所拒斥的时候。在这种已在事实上被孤立起来的时候转而把被迫的孤独当作自己暂时的“需要”来领受，的确不失为一种阿Q式的“安时而处顺”的妙法。但能否由此成为“哀乐不能入”的“至人”，还得看他在孤独中寻思些什么。他寻思的是：“人活着要为这个世界增添一些什么，为人类贡献一些什么。”但又不愿像奴隶和囚犯一样被人驱使着去干，而要凭“创造性的劳动”，否则人的一生就失去了意义（“完了”）。大青马则尖锐地反问：“你还要创造什么？人和马，和其他一切生物最根本的创造是自身的繁殖。你连这点都做不到，还想有什么创造？……你即使创造出来什么，也会是畸形的，甚至对人类有害。”“千万！千万！赶快熄灭你创造的欲望，做个安分守己的人，像我似的做个安分守己的马。”[95]这真是一针见血！人是否为世界“增添”什么，取决于人的主观能力和客观条件；这“增添”的一点什么到底是对人类的“贡献”还是危害，也要取决于不同的价值观。不过，大青马说的只不过是愤激之辞而已。它揭穿了章永璘的“为世界贡献一点什么”是抽象空洞的“大话”，不足以成为人生意义的价值基础；但它把问题归结为人类最起码的创造能力——生殖力，以此来衡量人的创造能力及其创造物的好坏，似乎章永璘的大话只要加上生殖力这个因素就仍然可以成立。但无论是章永璘还是大青马都没有考虑到一个事实，即中国人是世界上生殖力最强的民族。数千年来中华民族经历了不可想象的劫难，经常处于赤地千里倒退到宇宙洪荒的时代，但凭着“天行健君子以自强不息”的生殖力，中国到今天却以其人**炸的增长速度而使全人类瞠目。即使在今天人们以办养殖场的科学头脑和气魄施行着中国的人口控制，我们也可以随便在哪个穷乡僻壤看到为人类“贡献”出七八张嘴来的笑眯眯的户主。章永璘和大青马的人生理想以及这些户主的理想难道会有什么本质的不同吗？

唯一的区别是，章永璘的被迫自我阉割使他失去了“做贡献”的本钱。一旦黄香久使他恢复了他的本钱，成了一个有生殖力的真正男人，他就一门心思想着如何去利用这种本钱为自己的一生在世界上“留下点什么”，而且这个“什么”还要比任何一个无知无识的农民的“什么”无限地高超。他不在乎黄香久的没有生养，因为他想要去孕育的是一场“真正的人民运动”，是使我们的国家得到“新生”。[96]这种救世主般的自傲与他那“自由犯”式的奴隶身份尽管不协调得近乎滑稽，但却与他内心那种貌似豪壮、实则虚弱的人生理想是一致的。“人活着要为这个世界增添一些什么，为人类贡献一些什么”，世界、人类是山岩，是大海，个人是沙粒，是水滴，人生的意义就在于拼命成为群体中的一粒沙、一滴水，为无限的山峰和大海增添一个分子。这样的人生只是一种物理学上的人生，它的价值始终依赖那个外在的、偶然的物质体积，一旦被抛掷、被蒸发，它就失去了全部意义。

章永璘后来是否真的去参加了“真正的人民运动”，我们不得而知，因为小说中没说。即使他赶上了好时光，真的为“四人帮”的倒台出了一份力，这也只能说他运气好。但他完全有可能一辈子实现不了自己的理想，终身在流放地甚至监狱中翘首以待，死不瞑目，这种例子在现实生活中并不在少数。如果真的是“结局好，一切都好”的话，那些活不到自己的好结局的人就只能是死得毫无价值了；如果价值并不在于结局，而在于抱定一个“做贡献”的愿望至死不渝，那么即算陷入章永璘的被阉割状态，又有什么可抱怨的呢？非但不应抱怨，而且应感到庆幸，因为排除了情欲的干扰，正说明人已彻底放弃了自己的私心，进入了“意念**”的化境，破我执，入心斋，天人合一，无为而无不为了。没有女人，反而使一切都成了女人：“她是一支窈窕的、富有曲线美的香烟，一个酸得恰到好处的、具有弹性的白暄暄的馒头，一本哗哗作响的、纸张白得像皮肤一般的书籍，一把用得很顺手的、木柄有一种肉质感的铁锹……我就和所有这样的东西一齐坠入深渊，在无边的黑暗中享受到生理上的快感。”[97]人与大自然的这种**，不是比和一个女人的**更高超、更洒脱、更自由自在吗？这不只是在世界上留下一点什么，而是全身心融化到自然中去，和自然界一同永存；也用不着做出什么“贡献”，因为本来就无所谓产生和消灭，只有大自然本身的生生不息、流转不止，将渺小的个人纳入了万物齐一的永恒循环的轨道。

章永璘的孤独感正是在这种两难的动摇之中产生的。他对一个美好的、有现实价值的英雄式结局穷追不舍，却以老庄式的自欺来对付和顺应恶劣、屈辱和无聊的处境；但他既不甘心于无为自得，又不具有报效国家的能力和机遇。“道不行，乘桴浮于海。”[98]孤独伴随着苦闷。但这不过是两种逃避孤独的方式之间的转折点：要么是奋发有为，将个体融入群体的事业，这是儒家的方式；要么是洁身自好，将个体融入未被世俗污染的大自然，这是道家的方式。无论何种方式，都是为了否定个体、排除孤独，孤独的个体毫无价值可言。实际上，中国人从来没有对孤独的真正需要。迫不得已的孤独要么被视为一种处罚，要么被看作一个暂时的调整思想、反省自己错误的“机会”。他们只相信自己个人的价值牢牢地系于“不以人的意识为转移”的客观外界，系于自己对这个外界所作出的、适合于外界价值体系的“贡献”，系于死后外界对自己一生的评价。不是先有个人价值，然后才集合成群体的价值，而是先有群体的绝对价值，个人只是群体价值的寄生者、分有者，个人作为孤独的个人，没有丝毫价值。因此人们从没为自己的“此生”寻找属于自己个人的、一次性的意义根据，要么醉生梦死、玩世不恭，要么“虚怀若谷”、放眼世界和群体来确定自己应守的价值规范。从个人来说，哪怕章永璘恢复了搞女人的能力，他最终仍然只是个“废人”。推翻“四人帮”的，并不是由谁领导的什么“真正的人民运动”，而是高层领导的果断决策。章永璘们不过又一次成了历史变动的社会基础或“土壤”，正如他们从来就是任何社会事件（包括镇压他们的事件）的土壤一样。谁能保证他今天不会再次“怀才不遇”、报国无门呢？他背叛了黄香久，人民真的会感激他吗？

要寻找一种真正的孤独意识，还是让我们考察一下西方人的精神历程。西方人自古希腊起，就开始摆脱原始群体意识那温情脉脉的怀抱。德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论，给一种初步的孤独意识奠定了自然哲学的理论基础：既然世间万物都是由不可入的单个原子所构成的，那么人类社会也是由互不粘连的独立个人（公民）而组合起来的，这种组合并不能打破每个公民原子的个体独立性，相反，它只能由每个个体自愿缔结的契约（社会契约）才得到实现。苏格拉底和亚里士多德将这种个体性从自然哲学的物质结构提升到了精神性的高度，从而为个体在孤独中克服个体的孤立无援感、上升到精神的无限永恒性提供了一条解脱之路：人可以在、也只能在孤独中、在理性的沉思默想中摆脱孤独。

在西方中世纪基督教那里，人们除认定自己有一个不朽的精神性的灵魂之外，还找到一个上帝来陪伴自己，与自己默契神交。他们认为上帝之所以创造出人类，是因为害怕孤独，如席勒的《友谊》一诗中所说的：

伟大的世界主宰，

没有朋友，深感欠缺。

为此他就创造出诸多精神，

反映自己的幸福，以求赏心悦目。

当然，其实是人类自己害怕孤独，才创造出了一个上帝。然而，这种对孤独的逃避仍然是在孤独的心灵中进行的。上帝虽然将一切个体的灵魂都统一、消融为一个整合的、没有部分的精神实体（圣灵），因而表面上打破了单个人外在的独立不倚性，但每个人的灵魂在尘世生活中相对于别的灵魂来说仍是独立不倚的，它必须独自面对上帝，向上帝祈祷；只有对上帝来说，对一个推延到彼岸世界去的唯一本原的心灵来说，它才失去了独立性。但上帝本身不仍然是个体灵魂独立性的象征吗？人渴望“与上帝合一”，不正表达了西方人想要成为像上帝一样绝对独立的精神存在的隐秘欲求吗？

正由于西方人用孤独来拯救孤独，所以他们比中国人一般说来更需要孤独，也更能忍受孤独。西方人在孤独中既不能靠旁人（亲属、朋友、“组织”、社会）拯救，也不能靠大自然拯救。中国的道观佛寺一般建于风景秀丽、气候宜人的名山胜地，为的是道士僧人们在这远离红尘之处直接与大自然相往来；基督教修士则把自己关闭在修道院深处静修密室狭小的四壁之中，而修道院则矗立于市镇，或构筑于荒漠、戈壁等不毛之地，他们终日闭门隐居，黑袍加身，流泪叹息，忏悔自己的罪过，不求现世解脱，但求死后得救。中国的“天人合一”观使中国人即使在遗世独立、“独与天地精神相往来”时也并不处在真正的孤独之中；西方的“神、人、自然相分”的传统则使西方人在独自向上帝悔罪时培养了他们对孤独的理解和需要：人只有从“自然”中分裂、独立和超脱出来，才有希望接近神。他们并不在群众大会上当众痛哭和坦白隐私，以洗刷自身的个别性（“私心杂念”），让自己能被群体接纳，而是在唯一的上帝面前肯定自己的个别性（有限性），并期待着最终的得救。宗教改革只不过是使基督教中被掩盖和隐藏了的个体独立意识以纯粹的方式突现出来了而已：个人与上帝的距离被缩短为零，上帝的孤独就是人的孤独，上帝为摆脱孤独而创世的神话只不过向人暗示：人要想摆脱孤独所带来的苦恼和寂寞，只有自己去劳动、勤奋有为、投身于个人的事业，像歌德的浮士德那样，在尽可能多的事物上打上自己自由意志的印记，去创造一个他个人、他自己的对象世界。但在归根结底的意义上，他永远也摆脱不了孤独本身，他顶多能以自己的行为证明他心目中的上帝对他的恩宠。这就是近代资本主义精神在基督教（新教）中的心理根源。[99]

当然，对孤独的需要也仅仅是人性本质中的一个方面，而并非全部。人是这样一种存在，他一方面是社会的，只有在社会中和他人结成群体，他才能生存下去，因而他从感情上便不能接受完全的孤独，否则就会感到自己成了一头动物。但另一方面，他即使在社会中，也总有自己需要封闭起来的内心世界，这个世界也许永远也不能与他人的世界相重合，永远有一种偏离他人、与他人保持距离甚至排斥他人的倾向。就他个人的感受来说，只要他不为自作多情所哄骗，他会发现自己永远是偶然的、唯一的、一次性的、不可替代的。如果说，移情代表了人身上的社会性需要，那么孤独意识则代表了人的个体性需要。

孤独感是每个人都有的一种潜意识或情绪，问题是并非每个人都能真切地体验到它和面对它，特别是，并非每个人都能把孤独当作自己个人内心世界的立足点或避难所。中国人从生到死，很少有人不是生活在固定的家庭、单位、社团群体之中，受着各种群体氛围的滋养和同化，因而一般来说，他们对于孤独的感受和需要体验得较弱。中国人从小就压抑了对孤独的需要，除非是为了休息和睡觉，他很少要求“让我独自待一会儿”。在人烟稠密的地区，人们每天几乎都可以听到爆竹之声不绝于耳，不是这家结婚，就是那家得子，过年过节所造成的噪声、垃圾和事故竟成为一大社会公害。中国人为什么这么喜欢放鞭炮？难道真是为了“驱鬼避邪”吗？其实真正要驱赶和逃避的是孤独，孤独是最大的鬼气和邪气。爆竹声可以打破人家的宁静，从别人那里挤压出一种“同庆同乐”的群体氛围，给自己造成一种受到人们关注的感觉，即“热闹”。中国人在孤独中感觉不到自己的存在，非得在相互吵扰、惊吓、揶揄、祝贺和挑衅中，才能爬出寂寞无聊即虚无的可怕的深渊[100]。这种逃避孤独、自我麻醉的需要有时竟至于不惜给别人造成痛苦，或是流于泼皮无赖式的惹是生非，以挨骂为乐事，正如街头巷尾那些玩摔炮、扔死蛇、装醉鬼的无聊后生那样；或是因周围人的冷漠而变态为对一切素不相识的人的刻骨仇恨，于是便有了种种令人发指但却毫无缘故的“为犯罪而犯罪”的罪恶行为。即使是一个性格稳重的正派人，只要有适当的机会，我们也往往会发现他潜意识中隐藏着同样的虐待狂和受虐狂。20世纪60年代初我们曾听人说，饿死了这么多人的偌大一个中国居然像羊群一样没有发生动乱，然而，过了没几年，人们便陷入了一场互相厮杀的劫难，除了肉体上各种想得出来的互相折磨之外，人们最感开心（“大快人心”）的必不可少的佐料便是精神上的相互折磨、人格上的相互践踏。这除了想由此证明自己的“伟大”和存在（在那个时代，不“伟大”就不存在）之外，别无其他解释。但同样，人们除了折磨别人之外，更多的是折磨自己，摧残自己的身体：故意在暴雨中去“拉练”，举行徒步的“长征”（沿着红军当年走过的路），从事最原始的、毫无效益的“劳动锻炼”。这一切，都是为着一个目的：“改造世界观。”这种改造是绝对没有界限、没有止境的，要改造一辈子、自虐一辈子，直到死。当时那些狂热的青年们，的确有一股自虐的“英雄主义”，他们渴望在一种名正言顺的斗争中以最为壮烈的行为无可置疑地成为“伟大”行列中的一员，只是许多人还没有来得及分辨清楚哪一派是真正的“名正言顺”，或整个斗争是否名正言顺，就匆忙地结束了自己短暂的生命，奉献了一个简单的灵魂。于是不少人开始厌倦了国内的争斗，去寻找更大范围的、似乎也具有更靠得住的价值坐标的战场，他们涌向中越边境，要求参加“抗美援越”，有的跑到缅甸，成为缅共游击队员，还有些人盼望与苏联开战，以便有机会表明自己的“忠心”。然而，他们终于发现，历史似乎注定他们只能是平凡、渺小的一群，轰轰烈烈、伟大和万古流芳早已不属于他们，自虐的自我悲壮感在下一瞬间立即变味，成为荒唐、无聊和滑稽。当人们从热烈的、煞有介事和庸人自扰的群体氛围中退出来，便突然发现自己是那么的孤独和一无所有。这一代人的情结中，永远交织着摆脱群体意识之后的轻松和对孤独的沉重的畏惧，总是情不自禁地回忆起自己青少年时代的纯真和激昂，为过去时代的音符而击节、而泪如泉涌。

人生最大的不幸，在讲现实的中国老百姓看来倒不是无法为一个伟大理想而献身，而是老来孤独。这种不幸还不光是在现实生活中孤苦伶仃，无人照顾，而且更在于“断了香火”，死后无人供奉，化为“孤魂野鬼”，从此永陷孤独。人们常说，中国人重生轻死，重人轻鬼，注重现实生活。其实不如说，中国人留恋、注重的是群体生活。“好死不如赖活”，并非因为活着比死了受的痛苦少，而是因为只有活着，才有与周围人相聚的现实可能。至于对死后究竟会怎样，中国人其实还是看重的，在这一点上，现实主义者和理想主义者在根本上是一致的[101]。我的一位乡下亲戚三十多岁就已为自己和老婆置下了一对棺材，每日摩挲拂拭，常常还躺进去感受感受。又见报载福建某县两位五十多岁身强力壮的夫妇，已为自己修建了两座水泥新坟，并气派十足地在坟前合影。在中国，人有了钱最先考虑的是两件事，一是筑人世的居（盖房），一是筑死后的居（建坟），两者都是为了“有个归宿”，免得孤苦伶仃。这两件大事，加上嫁娶生养和一切人情往来，已成为当前农业发展的最大障碍。暴发户们有了钱为什么不投入扩大再生产？难道钱多了真会发臭吗？节制生育搞了这么多年，为什么中国人还是忍不住要多生多育，难道中国人真是“苦命”“贱命”，不懂得少生的好处吗？我在妇幼保健院等待我的独生女出世时，曾与一位三十来岁瘦骨嶙峋的农民交谈，他已生下五个女儿，每超生一个罚款两千元，家里已一贫如洗，但还想生一个儿子。在他看来，女儿终归是“人家的人”，只有儿子，才能使他一劳永逸地避免孤独，即接上自己的“香火”。

在鲁迅的《祝福》中，曾写祥林嫂向人探问一个终极关怀的问题：“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的？”那问话的意思，并非像西方人那样关心自己个人灵魂的是否不朽、是否得救（正是在这一点上，可以说中国人“重生轻死”），而是想知道这么一回事：“那么，死掉的一家的人，都能见面的？”只有当人世团聚的希望已绝灭了之后，人才想到了死；但在弄清死后能否团聚之前，也还不能毅然就死。祥林嫂在人间遇到的是周围人一式的讥笑冷落，忍受着不堪的孤独；她作过种种的努力（“捐门槛”等），想回到人间群体中来，但最终被当作“不干净的”非人而拒斥在群体之外了。不过，只要她能确知死后可以和她的阿毛在一起，她就会冒着被两个男人在阴间锯成两半的危险去死。但没人能告诉她死后究竟会怎样，这才是她临死时最大的痛苦和疑惑。

尽管中国人在内心如此看重群体，需要合群，但奇怪的是，在日常生活的待人接物方面，中国人却习惯于和别人保持一个比西方人要远得多的距离。儒家礼教森严的等级观念将人群划分为金字塔式的纵向等差结构，上下尊卑距离和男女“授受不亲”一直渗透进各种社会关系和家庭关系之中，当众拥抱和亲吻即使在夫妻和母子之间，也将超出中国人的想象力。即在同辈朋友的横向交往中也明显可以看出，中国人传统的打躬作揖是拒斥性的，犹如要划定一个不容挨近的距离范围；西方人的握手、拥抱和亲吻反倒是结合性的，犹如要消灭人与人的一切距离。在中国人心目中，人与人之间过分挨近，哪怕是同性朋友，也会被认为轻薄、狎昵和不自重。从电影和电视上也可以观察到，在朋友谈心时，两个西方人比两个中国人之间的距离要近得多。有人指出：“中国之礼，似乎定名分之意较多，彼人（指西洋）之礼，似偏重于协情感。”[102]的确如此。但这并不说明，“圣人或圣人之徒论礼，非但不强调人际亲情，恰恰相反，是尽力排斥它们。”[103]毋宁说，这种表面上的矛盾（重情感的中国人恰恰排斥情感而讲礼），正反映了中国人对人与人之间的“情感”的真实理解。在中国人眼里，“情感”是可以用一套名分规定下来的东西，甚至是依赖于名分的东西，“故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。”[104]有名分则有人情，无名分则无人情，这就像电影《李双双》中表现的传统爱情模式：“我们是先结婚，后恋爱。”在传奇、武侠小说中，那些从小被人抚养大、对养父怀有深厚感情的人，一旦得知养父就是杀害亲生父亲的人，尽管自己从未见过生父，亦不知他是否的确该杀，立刻连一个过渡也没有，就可以翻脸无情，恨不得马上“手刃之”，以报“杀父之仇”。中国人理解的人情、情感，并不是两个平等人格在共同的社会交往和生活中通过相互了解、精神沟通而产生的感情，而是自然天定的“亲情”，即可以通过生物种族繁衍的谱系表查阅到的那种家族感情，除此而外就只剩下“感于物而动”的（同样是动物性的）喜怒哀乐之情，而这只不过是家族感情向自然界的扩展（民胞物与）。因此，如果把情感规定为一种人与人之间精神上的交往与共鸣的话，最讲究人情、最善于“移情”式的思考方式的中国人其实很少懂得真正的情感。这并非由于中国人忽视人与人的情感联络，而是由于他们的感情联络超不出亲情联络，或者说，他只有亲情，而无感情。感情是不可能规范化、名分化的，只有亲情才能如此。亲情可以制定出一个亲疏等级系统，它大可以包括整个“炎黄子孙”，小可以“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”，甚至连门前的雪都不扫，还把自家的垃圾往自家门口扫，然后把门一关了之。[105]当我们从报上读到数千人围观歹徒当街杀人、强奸而无一人出来制止时，我们不必惊讶或故作惊讶。须知中国人承担义务的程度是根据亲疏等级系统中的层次来确定的，仅凭“炎黄子孙”这种相当“外围”的层次，人们犯不着去为一个素不相识的人冒生命危险，顶多事后表示一点“义愤”、嘀咕一句“可怜”，就足以维持道德上的自我平衡感了。潜意识中，人们甚至希望天天有这样的“新闻”见报，最好是自己亲眼所见而又不担风险，以便暂时宣泄一下平时由亲情系统压抑着但总也得不到升华的兽性冲动。

当然，即使在守名分的中国人中，真正的感情实际上也还是常常免不了以友谊和爱情的方式在志同道合和情趣相投者中间产生出来。不过，这种感情也只有在合乎中国人心目中自然天定的伦理秩序框架时才被肯定、被宣扬。试想如“英台抗婚”，若不是最后殉情而死，给“父母之命”留下了面子，而是竟然真的抗命出走，与梁山伯结成伉俪，如西方人常做的那样（私奔），那么这位重感情的少女恐怕就不会流芳百世，至少也要大失光彩了。

现代西方人在尼采宣布上帝死了之后，爆发了一种如坠深渊的失落感。如果说，过去人们在孤独中拯救自己的孤独，总算还自以为有路可逃，有个上帝在冥冥中给他们以安慰、许诺他们以归宿的话，那么现在当人真正成了孤儿时，他就彻底孤独且无路可逃了。然而，正是在这一精神危机的内心风暴中，西方人对个人人格的肯定和推崇也达到了极点。易卜生说，真正强大的人是那孤独的人。尼采则号召人们：

朋友，逃吧，逃到你的孤独里去吧：我看出你全身为毒蝇所害。逃到强暴的风吹着的地方去吧！

逃到你的孤独里去吧！你的生活太接近小物件与可怜虫了。在他们的不可见的报复之前逃去了罢！他们只想向你报仇呢。

不要伸手去抵抗他们！他们多于恒河沙数，而你的命运不是蝇拍。[106]

如果说，人的本性就是不能忍受孤独的话，那么存在主义哲学家则揭示出人性中的另一面，即人一旦存在，就不能忍受他人。

萨特在其长篇小说《恶心》（又译《厌恶》）中，细致地描绘了这样一种体验：主人公洛根丁似乎患了一种功能性行为障碍的神经病，对任何事情，他都陷于一种拿不起、丢不开的窘境。这是两种人性的矛盾在相互抗衡：移情与反感，认同与拒斥，贴近对象、与对象合一的需要与逃离对象的孤独的需要……它最终激发起一种甩不掉也抓不住的黏滞感、恶心感。洛根丁到图书馆里去，遇见一位认识了两年之久的老朋友“自学者”，但——

我花了十秒钟来认出他。我看见的是一个陌生人的脸，简直不像一个脸。然后是他的手。他的手像一条肥大的白色的虫握在我手里。我马上把他的手松开，他的臂膀软绵绵地垂下来。

这种感受也蔓延到洛根丁的日常生活一切事情中。工作、爱情、友谊、旅行、娱乐、秩序……凡涉及与人打交道、与现实事物或事实打交道的场合，本身都引起一种期待，似乎“有些事情就要发生”，有些东西在等待我，从而“我的生命就要开始”；然而，一旦把这些事把握在手，一旦试图去探讨事物的真相，它们就从手指缝里漏掉了，一切又都是那么无意义。洛根丁假装着热心于收集和编纂一个历史上子虚乌有的德·洛勒旁侯爵的事迹，但这些事迹和传闻漏洞百出、自相矛盾，最主要的是，洛根丁骨子里根本就不相信有什么客观的历史，人类根本就没有历史，一个人也休想从历史中找到自己的朋友，对历史产生什么感慨：人与历史不相通，人是孤独的。

与洛根丁形成对照的是那位“自学者”，即一位自作多情者，他怀着教徒式的虔诚宣扬人道主义、同情和爱，一发现有人和他思想一致就惊喜若狂，“简直像到了天堂”。他同洛根丁谈到他在黑暗的战俘营里的感受：

我不知怎样向您解释，先生。我们全体都在里面，你看不见他们，可是觉得他们碰着你，听见他们的呼吸声……头一两次被关进去，人挤得那么厉害，我起初以为我要窒息了，然后突然间一种强烈的快乐之感从我的身上兴起，我几乎昏了过去；这时候我觉得我爱这些人，他们就像我的兄弟一样，我真想拥抱他们每一个人。

这位狂热的“人道主义者”去望弥撒，不是为了信仰，只是为了体验一下那种甜蜜的气氛，他甚至单为这点去参加陌生人的葬礼；这位高尚的“社会主义者”不爱任何一个具体的个人，可是却装作爱他们全体：

早上我去办公的时候，我的前前后后都有人去上班。我看见他们，如果我大胆一点的话，我就会向他们微笑：我想到我是一个社会主义者，他们都是我生存的目的，我努力的目标，而他们却还不晓得。这对于我就是无比的快乐，先生。

洛根丁却看出，在这种甜腻得令人恶心的外表底下，“归根到底，他和我同样孤独，没有人关心他。只不过他并没有发觉自己的孤寂”；谁也不需要他那一厢情愿的爱和关心，正如那首反复吟唱的歌一样：“在这些日子里，亲爱的，你会想念我”，可是作这首歌词的人真正想着的是什么呢？想着的是：“这货色一定可以使我收入五十块钱！”这真虚伪透顶。

“自学者”后因猥亵少年（自作多情的必然倾向，如贾宝玉之于秦钟、蒋玉菡）被当场抓获并揍得满脸是血，倒是这位孤僻冷漠的洛根丁忍着满腔恶心解救了他，并不由自主地“为他的羞耻而感觉羞耻”。洛根丁骨子里不是不寻求人与人相通的机会，然而他太深刻、太真诚，他看出人们只有在表演和自欺中才能相通，他怀疑“自己骗自己是不是绝对必要的呢？”如果人与人相通要以牺牲他独立的个性为代价，他宁可独自一人留在地狱之中，因为与他人相处将是一个更糟的地狱，特别是当他人煞有介事、满腔热情、心怀廉价的善意和同情而凑到跟前来的时候。

唯一能吸引洛根丁的是他的恋人或女友安妮。但安妮之所以吸引他，恰好是因为她也是一个孤独者——这就注定了他们永远不可能心心相印。安妮最了解他，也想从他那里得到理解。可是当洛根丁真的对她表白：“你告诉我的一切，正是我要来告诉你的——当然，用语不同。我们是殊途同归。我简直说不出这使我感到多么高兴。”这时，安妮却冷冷地说：“我不像你一样，我知道有人和我的想法相同，反而不高兴。何况，你一定是弄错了。”然而当她发现他们两人的确太相似了的时候，她陷入了彻底的沮丧：“既然你想过这一切，那么，我们能够干什么呢？”“我只是在肉体上还活着。”活着的意思就是在精神上要和任何人不同。正因为洛根丁是她真正的爱人，因此也成了她最仇恨的人。此时她只好匆匆乘火车逃离这个城市。安妮对洛根丁的拒斥感，正好是洛根丁对“自学者”的拒斥感在更深层次上的体现：不仅针对陌生人，而且针对自己最亲近的人，一个孤独者都必须坚决维护自己的孤独。

这种态度甚至还进一步侵入了人对自己本身的关系。或者说，就连对“自我”的发现也无法将洛根丁最终从孤独中拯救（或不如说驱逐）出来。当然，他也曾经在对自我的反省中，“有了一个奇迹”：“我发觉我遇到的就是我自己，就是我在这里；冲破了黑夜的是我，我像一部小说中的主角那样快乐。”于是他感到了“幸福”：“我是孤单一个人，可是我像一支军队进袭一座城市那样地走着。”但后来他发现，连这也是自欺，是“自学者”式的自作多情和顾影自怜。因为，时间无情地在流逝，此一分钟的我已不是前一分钟的我，我与我自己的同一只是在回忆中，也就是说，只在幻想中；我连在我自己面前都感到不能相通、不能理解的孤独，我认不出我自己来了。他自问：“而安东纳·洛根丁又是什么呢？他是抽象的东西。一种有关我的暗淡的小小回忆，在我的意识里晃动。安东纳·洛根丁……突然间这个‘我’暗淡了，暗淡了，完了，消失了。”

自我对自己的这种分离、这种陌生感和异化感，使洛根丁不仅对一切人感到厌恶，也对自己感到厌恶。因此，他也不能不对自己经受到的一切东西感到厌恶：对事物，对他在触摸或想要触摸的物体，对“世界”。海边的石块，橡树，树根，破布，肮脏的废纸片，新鲜的泥团……这就是“世界”？“我为这个庞大荒谬的东西愤怒得气也透不过来”，它们毫无意义，但它们却引诱我去拾起它们，去亲近它们，去以它们自居，对它们移情。它们抓住和利用了我的弱点。“物件没有生命，不应该有‘触觉’。……可是对我来说，物件能接触到我，这是令人无法忍受的事。我害怕和它们接触，仿佛它们是有生命的动物似的。”这种拒斥感、恶心感也包括对自己的身体。洛根丁把自己的手比作一只死螃蟹，一条鱼：“我感觉我的手存在。这两只在我的臂膀末端乱动着的动物，就是我。我的手用一只爪子的指甲搔另一只爪子，我感觉到它在桌子上的重量，这重量并不是我”；“我的唾液是甜的，我的躯体是温暖的，我觉得我自己淡而无味。”我的热汗气，我的懒洋洋的感觉，这一切都无法容忍，让人恶心。只有一个办法可以摆脱恶心，这就是停止思想。但停止思想也是一种思想。恶心是人的存在，这就是那个不可摆脱的“我”本身。[107]

孤独不仅使“他人”成了地狱，同时也使自己成了自己的地狱。如何才能使自己得到拯救呢？

查拉图斯特拉在山上孤独地沉思了十年，然后打算“下山”到人间去了。他遇到了一位圣哲，这圣哲说：

查拉图斯特拉是改变了：他变成了一个孩子；查拉图斯特拉已是一个醒觉者了，你现在要到睡着的人群里去做什么呢？

你生活在孤独里时，像在海里一样，海载着你。唉，你现在竟想登陆了吗？唉，你又想拖着你的躯壳这重负吗？

查拉图斯特拉回答道：“我爱人类。”[108]

圣哲不以为然。他不爱人类，只爱上帝。但查拉图斯特拉已真正大彻大悟了。他知道，上帝已经死了。圣哲自以为只有离开人类才是孤独的，但其实他心中仍有上帝在陪伴他；而查拉图斯特拉把自己本身看作上帝，因此他耐受不住这大寂寞了。空山鸟语，长夜清钟，就连绝对的孤寂，也只有凭借一个对象才体现出来。“我像积蜜太多的蜂儿一样，对于我的智慧已经厌倦了；我需要伸出来领受这智慧的手。”[109]

他必得到闹市去表演他的孤独：向木然的群众宣讲“超人”的学说，就像那走软索者当众显示他的独技一样。

于是，为了爱人类，他满怀热情地去激起人类对他的仇恨：他破坏他们的价值和法律，他掠夺他们，超越他们，同时在毁灭和创造他们，教他们超人，教他们以孤独——正如上帝所做的那样。

在人群里，在市场上，查拉图斯特拉才真正深刻地体验了孤独的滋味，比那位圣哲在他的上帝那里体验的更强烈百倍！

上帝死了。尼采由于成不了上帝，他疯了。

萨特却并没有把自己当作上帝。如果说，尼采的孤独是斯宾诺莎式的、独裁式的话，那么萨特的孤独则是莱布尼茨式的：他是个多元论者。他在每个人眼中，甚至在每件物品上都看到孤独；他在每一分钟、每一秒钟、每一瞬间发现孤独。不过，想要“爱人类”在他们两人却是共同的。他终究必须在自己的孤独中得到拯救。但要做到这一点，首先要确立的却是“我是孤独的、独一无二的”这一事实。他必须把自己那不成形的、流逝着的孤独固定下来，哪怕像艾罗斯特拉特那样，用惊人的破坏行为（焚烧狄安娜神庙）使自己万古留名。[110]然而一位真正的孤独者又决不屑于成为艾罗斯特拉特，因为他知道这种愚蠢的求出名的方法是毫无意义、毫无作用的，他本不是想要别人知道他的名字，而是想要使自己知道他究竟是谁。

洛根丁（萨特）最终在黑女人的歌唱中得到了某种启发：

难道我不能也试一下吗？……当然，我不会尝试作曲……我难道不能试别的东西吗？……我要试写一本历史书，因为我不懂得做别的事情。可是不要写一本历史书：历史说的是存在过的事情，而一个存在着的东西从来不可能证实另一个存在着的东西的存在。我的错误就是想使德·洛勒旁先生复活。我要写另一种类的书。我不知道到底是哪一种——可是必须能使人透过印出来的字和书页，猜出某些不可能存在的、超出于存在之上的东西。例如一本小说，讲的是不能发生的事——奇遇。它必须像钢铁一样美丽和坚实，它要使人们对自己的存在感到羞耻。[111]

这就是萨特自救的方式。他要通过写作、文学创作这种形式来突破个人存在的孤独，借此摧毁人与人之间的那堵“墙”，与读者相通；同时又并不牺牲掉，而是以此确定自己的独创性和唯一性，亦即使孤独得以成立（因为众所周知，文学或艺术本身是最孤独的创造行为）。那时，“它（这部书）的一部分光辉会照射到我的过去上。那时候也许我就能够通过它来毫无厌恶地回忆我的一生。……我会对自己说：就是从那天，从那时开始了一切。那么我就能够通过我的过去，而且仅仅通过我的过去，来评定自己是怎样一个人。”[112]只有人的创造性的存在，才能赋予他的全部过去（历史）以意义，才能消除人对自己、对他人、对这个世界的恶心，或者说，恶心造就了艺术家。

的确，文学、艺术，在文学和艺术中贯穿着的表演，由表演来自觉支配着的生活——这一切，就是萨特所理解、所寻求的一个孤独者的生存。