人即使在最深的孤独状态中，也仍然不能不从别人出发来思考自身，不能不在他人面前设定自己的角色表演——这正是萨特在竭尽全力来拯救自己的孤独时所显露出来的一个最大的矛盾。当然，萨特所强调的仍然是个人在自决和选择时的那种绝对的孤独状态，主张人有不受任何限制的先验的自由。根据这一点，许多人把他的理论误解为一种不负责任、不讲道德、任意妄为和为自己的罪恶辩护的学说（“叛徒哲学”等）。这种误解的产生，一方面也与萨特本人的理论矛盾有关。尽管他一再强调，个人具有绝对自由不光意味着人永远可以任意选择，自己设定自己的目标，而且意味着人必须自己为自己的选择负责，不能推卸责任给环境和历史；然而，什么叫“自己为自己负责”？难道仅仅是一种内心的愧疚感，而在实际行动中仍然我行我素吗？难道自己的过错用不着补救，否则就失去了摆脱于历史之外的自由了吗？如果人和人真的不相通，甚至人和自己的过去也不相通，那又怎么谈得上任何责任心呢？如果一个人为了自己早年的理想抱负而放弃了后来各种各样可供选择的机会，献身于一项事业，他究竟算不算一个自由人呢？还是在每一瞬间不断改宗、不断做出新的选择的人（如萨特本人）更自由呢？萨特的责任理论是和他的孤独理论、自由理论相矛盾的、不能自圆其说的。

但我感兴趣的首先不是他的理论，而是他的理论为什么一定要使自己陷入这种自相矛盾处境的隐秘的苦衷。实际上，如果人真是绝对孤独的，他固然有了绝对的自由，但这种自由对他说来也会毫无意义，它本身就会导致恶心。只有当世界并非绝对虚无，自己的过去也不是虚无时，自由才有了起码的意义，才能用来做一件有意义的选择、干一件有意义的事情。也只有对于这种有意义的自由来说，才第一次谈得上“责任”的问题。尼采为什么要“下山”？萨特为什么要写作？在这些把自己看作像上帝一样特立独行的人身上，恰好体现出一种要求世人理解、促使人类醒悟的、被当作自己生存之根本的最高责任心。甚至恶心感本身就已经是一种同情感[113]，它要以人与人之间不可摆脱的相互认同关系，以及人与物之间下意识的移情关系为前提。正是这种人与人之间（包括今天的我与过去的我之间）的认同，以及人与物之间的移情，成为责任心的具体的根基。

萨特给世人留下了大部头的各种著作，哲学的和文学的。要说他认为整个世界只因他这些著作才具有了某种意义，恐怕他自己也不会承认。“说一个人写作只是为自己，那不符合实际……”“写作就是向读者提出吁求，要他把我通过语言所作的启示化为客观存在。”萨特是充分意识到自己的责任的，他只是无法从他的个人绝对自由的前提中逻辑地推出这个责任。他坚决捍卫自己的孤独，但又不愿意当隐士。[114]其实隐士也不是绝对孤独的，任何一个孤独的体验者，都摆脱不了用别人的观点来看待自己，如果他还未发疯的话。（所谓“疯狂”，在心理学上可规定为丧失了用别人的观点看待自己的能力）。隐居者总是在用种种方式把自己与一般人隔离开来、区别开来，这本身就是在向别人和向自己表演着一个孤独者的角色；而在他们扮演这一角色时，他们也就在履行自己的职责，也就是“爱人类”，揭示一种普适性的慈悲原则。真正因恨世而隐居的人，即使不自杀，也已迈向疯狂的边缘了。

由此可见，孤独意识是不能完全摆脱群体责任心、摆脱对世人的同情和对万物的移情而遗世独立的。但这也还只是问题的一个方面。问题的另一方面是：真正的责任心蕴藏在孤独意识本身之中，那些尚未把自己与别人、与群体区别开来的人，那些还在群体襁褓中昏睡不醒的人，也不可能建立起真正的责任心。人们常常爱说：“一人做事一人当。”可是在现实中，这几乎是不可能做到的事，至少社会舆论的眼光尚未自觉地意识到这一点。因为实际上还不存在，也没有在观念上承认那不与别人粘连的作为个体人格的“一人”。我们所理解的责任，要么是一种“怪罪下来”的罪责，要么是个人混迹于群体之中而分享到的一种“豪迈感”，单单缺乏作为责任的唯一主体的“人格”概念，因而绝不是自己对自己负责。

“文革”中曾流行着这样几句吓得死人的豪言壮语：

天下者，我们的天下，

国家者，我们的国家，

我们不说，谁说？

我们不干，谁干？

问苍茫大地谁主沉浮？

我们！我们！！我们！！！

“我们”是谁？“我们”谁也不是。“我们”没有人格，看不见摸不着。人们用“我们”表达着一种虚幻的“责任心”，一种不需负任何具体的个人责任的责任心。人们崇信“国家兴亡，匹夫有责”这句格言，而并没有考虑过自己是否具有责任能力。到头来，当人们发现国家并没有因此而兴旺起来，也没有任何一个匹夫站出来为这场灾难负责时，大家都用一句极其含糊的话来为自己的行为辩解：“我受骗了。”但这句话不仅那些被骗的人说，那些骗人的人也说，因为骗人者首先是被骗者，被骗的人又再去骗人，最后是“我们都受骗了”，或者“我们都在骗人”（当然，人们一般都喜欢说前一句，而不喜欢说后一句）。然而，说数以亿万计的人民都受了四个骗子的欺骗，这是难以置信的；而说那些真诚到狂热的以天下为己任的青少年们都在帮着骗人，这也不符合事实。如果一定要说“受骗”二字的话，那就不如说，每个人都在自己骗自己。

当人还不具有现实的责任能力、并清楚地意识到归于自己头上的责任能力时，“天下兴亡，匹夫有责”就是一句空话。封建时代，按理说只有皇上才对国家负有责任，因为他是这个“国家”的“家长”和决策者；白丁布衣乃至一个妓女也可以把这句话挂在口头，这只不过表示他们的忠心和孝心，表示他们毫无保留地把自己当作国家机体上的一个细胞，而并非真的意识到了自己单个人直接对国家所负的责任。就连岳飞这样的民族英雄，到头来服从的也并非是国家利益，而是君王的意志。一个儿童不能为他做的事负完全责任，因为他没有完全的责任能力（尽管他也许自以为具有这种能力）。要人民对国家负责，这只有当国家是每一个“匹夫”的国家，即建立在人民的自由意志之上时，才有可能。这不单是指国家代表着国民的利益（如通常说的“为民做主”），而且要看国家如何代表国民的利益。它是指人民拥有选择国家命运的机会和余地，而且每个人必须单独地做出自己的选择。一旦人民具有了这种机会，那么每个人不管是利用这一机会还是放弃这一机会（弃权），也不管是否受到了欺骗，他都必须为自己的行为及其对国家命运带来的影响负责。德国人民当年选举了希特勒上台执政，他们无疑是受到了蛊惑和欺骗，但他们不能由此推卸自己的责任。任何人的自由意志都不能担保自己的选择是绝对正确的，一个民族也是这样；但只要他们行使了自由意志，他们就必须为其后果承担全部责任。在中国的“文革”中，群众的狂热是由某些别有用心的人有意煽动起来的，并且毫无自由选择的余地。所谓“大民主”（大鸣大放大字报大辩论）首先就被划定在“革命路线”的范围内，本身又是极无组织的互相抵消和纷然杂陈状态，这就造成了这样一种环境，使少数人能轻易地利用群众的盲从和迷信，把他们变成自己手中的政治筹码和驯服工具，借助于群众下意识中沸腾着的不满、不服和压抑着的过剩精力，去“涤**”政治上的敌人。群众甚至还根本谈不上是“受骗”，因为他们根本还不知道自己究竟要什么，他们尚不具备“受骗”的资格。

可是，这样说并不意味着“文革”除了几位发起者之外，谁都没有责任。“文革”是亿万桩大小事件的总和，这些事件不论是“我们”干的还是“我”干的，不论是我被迫干的还是自愿干的、受蒙蔽干的还是自觉干的，“我”对于自己的所作所为都有不可推卸的责任。当然，不是对“国家”“天下”的责任，而是对自己的责任。一个人，当他撇开那些“我们、我们”的豪言壮语，直观地看待自己作为一个孤独的人的行为时，他就会开始萌生一种真正的、由自己个人负责的责任心。这并不是每个人都能做到的。有的人一辈子也没有独自面对自身的勇气，但却自以为具有最强的责任心。他们标榜“天下大事莫不在我心中”，真正出了事，他们却总有办法开脱：是我的手干的，但不是我的心干的，是我干的，但不是我要干的，或者干脆就是“大家干的”，总之是不让自己、自己的人格成为承担责任的最终主体。但真正的责任心首先是对自己负责。一个人的任何一件有意识的行为都伴随着责任问题，意识到这一点，才具有起码的责任心，才意识到了自己人格的独立性。一个具有责任心、即对自己负责的人，不把自己当作一个会因受骗和不受骗而有本质不同的对象，不管自己的行为是否是由于受骗而干的，只要是有意识干的，他都会从心里为此承担责任（即使法律上不一定要他承担责任），并进行深刻的内心反省，包括对“我为什么受骗”的反省。因为原则上，一个人作为孤独的个人，他的一切有意识的行为本身不可能是欺骗的产物，除非他有意自欺。例如，一个人亲手扣动枪机，杀死了另一个人，难道他会不知道这是杀人，是毁灭另一个人的生命，是任意中止另一个人的存在？任何“欺骗”都不能为此辩解。唯有一点可以为此辩解，这就是不把自己看作孤单的个人，而是看作一种关系：我杀死的是一个杀人凶手，他正要行凶杀害别人（或我自己），我有责任保护别人（或我）的生命。这种辩护可以在法庭上抵消我的责任，但仍不能在内心抵消我的责任心：我杀人的理由是决不允许杀人，我以杀人来制止杀人，但我终究杀了人，我做了自己决不允许做的事。愿上帝保佑每个人不要落到这种非杀人不可的境地！法律是（并且应当是）一架机器，人心却不是机器，它不能够仅仅是加减乘除。[115]

如果说，第二次世界大战后德意志民族进行了深刻的民族反省的话，那么我们在“文革”之后，至少也应当进行一次深刻的个人反省。我们不要把什么都推到“封建余毒”和“数千年历史”上，我们自己就是这个“余毒”和“历史”，我们应当从沾沾自喜、“问心无愧”的盲目自满以及“从此以后成为好人”的虚幻空想中觉醒过来，哪怕因此而堕入一个无法排解的苦闷的深渊，失去心理上的平衡与自得，也在所不惜。

但什么叫“对自己负责”呢？对自己负责，这是一种自我意识的孤独状态，这种状态把自己划分为两个人：一个是行动的我，一个是评价的我，行动的我要对评价的我负责。行动的我是具体的、采取种种个别决断并付之于实现的我，评价的我是普遍一般的、自身同一的、作为标准或“良心”的我。评价的我用同一个标准评价行动的我的每个不同的行动，这两者的一致，就是对自己负责，亦即对自己一贯的人格负责。在这里，关键就在于一个人有没有一个始终同一的评价的我。那些追名逐利、狗苟蝇营之徒，人们称之为没有人格、没有灵魂的“行尸走肉”，那些卖友求荣、见风使舵的投机分子，通常叫作丧失人格或出卖灵魂。他们都是自己扼杀了自己内心那个评价的我，把自己贬低成了一个生物学上的存在。

自我意识在孤独状态中的这种自身关系，实际上已经以内在的形式建立起了自我与他人的外在关系：行动的我对评价的我负责，这就使人能真正对其他一切的“我”、对社会普遍的“大我”负责。于是，我个人的良心就成了我的社会性本质，我对自己的责任感就成了我对这种社会性本质的自觉，而义务与权利也就能真正在这种个人的主体性结构中扎下稳定的根基，而不被虚化为“道”的无常和“气”的混沌。反之，没有个人的人格主体作为根基的那种群体责任感，哪怕它自以为是出自本真的内心（“诚”），也仍然是一种无个性的甚至是奴化的责任感。这样的责任感并不把责任看作自己的权利，而仅仅视为外来的义务；它从不以个人的名义而总是以“天运”“天道”的名义提出自己的任务和目标。因此，失败了，责任追究不到个人头上，对个人的追究无论从个人感觉上还是事实上说，都必然是充当“替罪羊”；成功了，大家感谢的是“皇恩浩**”，受奖者不一定有什么特别的功劳（因为事情是“大家做的”），主要是要树立一个模范供大家仿效和模仿。一切惩罚和奖赏都不是立足于个体的责任，而是立足于社会的效果，这就是中国传统儒家群体责任感的基本原则。

许多人会认为，对群体的责任心是中国传统文化的最重要的特征之一，甚至会感到，中国人的责任心不是太少了，而是过多了。数千年来，从庶民到天子，从家庭到国家，中国人无处不在“责任”的束缚之中，这种责任感本质上是一种受到制约和禁止的感受。一位古代皇帝曾出自内心地慨叹：“吾贵为天子而不得自由！”这大约表达了一切位高权重者的悲哀。即使那些自觉地承担起这些责任的满腹忧患意识的道德超人（圣人），也从不把这些责任当作自己个人人格的一种肯定，而是当作对个人、对“一己之私”的一种自我限制和排除，他归根到底来源于对“天命”的认识和信念。孔子“五十而知天命”[116]，认为“不知命，无以为君子也”[117]；他自信“天生德于予，桓魋其如予何！”[118]“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[119]“亚圣”孟子也充满着这种了不得的使命感：

天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。[120]

中国士大夫一切“杀身成仁”“舍生取义”的凛然气概，全都来自于这种“受命于天”的信念。有了这种信念，他们的确可以“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，“富贵不能**，贫贱不能移，威武不能屈。”[121]然而，他们也都有一个致命的弱点，就是一旦意识到自己已为天所抛弃，尤其意识到自己在死后将会无声无息、遭人遗忘，不能“留下一点什么”，他们的精神支柱和自信自重便立即垮台。“获罪于天，无所祷也”[122]，识时务者为俊杰。《三国演义》中许多儒生每当敌国入侵、大势已去，只要敌方君王表现出“仁义”的襟怀，他们大都能毅然归附，“弃暗投明”，其中不少并非贪生怕死之徒。魏、蜀、吴三国人主争相做出“礼贤下士”的姿态笼络人心，招降纳叛，正是参透了中国士大夫心理机制的这一奥秘：儒生们只要觉得他们可以用不着放弃儒家伦理价值体系，他们就很容易用这套体系转而辅佐新的统治者。因为他们深知“天命靡常”的道理，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”[123]只要能使他们相信天命已转移到一位新的君王身上，则要使他们俯首称臣就如导水入渠一样容易，绝不存在由个人的人格好恶造成的障碍。而对他们自己说来，只要“道”能行于天下，谁当皇帝又有什么关系！

中国知识分子的这种豁达大度和委曲求全（用贬义的说法是“见风使舵”）的世故，甚至在异民族的统治者面前也同样能够通行无阻，它体现了中华民族即使在外族统治下也能同化外族而不为外族所同化这一“反败为胜”的神妙机制，展示了我们文化的巨大的包容性。华夏民族本来就是在长期的种族融合中逐渐形成起来的，在夏、商、周历代战乱更替和文化陶冶中建立了全民族共同的活动舞台和文化基础，儒家学说只不过是这一文化基础的集中体现而已。南北朝时期北方少数民族（五胡）的渗透是对汉民族同化力的第一次考验。历史证明，有远见的外族统治者总是重视和学习汉文化，提拔、礼遇和重用儒生。如后赵皇帝石勒（羯人）把张宾等汉族士大夫组成“君子营”，帮他出谋划策，暇时让人为之解读《汉书》等典籍，且置太学，立学官，网罗汉族人才。“五胡乱华”的结果，是北方少数民族的大批汉化。元代作为第一个以异民族统一了中国的朝代，正由于未能充分重视汉民族文化心理、未全盘采用儒家价值体系，其立国不满百年而亡；相反，清王朝则巧妙地利用了中国儒家伦理这一消融一切个别性（包括种族特性）的万能框架，以一区区满族而入主中原达三百年之久，甚至大大改变了汉人的外部形象（服装、发辫），倒台后数十年中。仍有汉族遗老们处心积虑策划复辟。当然，历史上像文天祥那样的爱国志士也不乏其人，但支持他们的信念无非是“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，即自己作为永恒“天理”的代表而名垂史册、彪炳后人，不愧对列祖列宗和子孙万代。文天祥《正气歌》中“三纲实系命，道义为之根”的表白，正是他坚信其丹心可“照汗青”的根据。

因此，中国人的责任感无论看起来多么自觉、多么坚定、多么坦**，只要追溯到它的最终根据，我们总可以得出某种并非自己自由选择的前提（三纲五常之类），最后则总是归结到生物学上的生殖和世代繁衍上去。我们对父母、祖先和后代的责任是出于纯粹的血缘关系，同样，我们对国家、民族的责任也只有一个根据，就是“生来是中国人”（炎黄子孙）。庄子早已说过：“虎狼，仁也”[124]，仁义道德本质上是一种生物界的（虎狼亦适用的）原则，即自然血缘原则。当然，这种对血缘关系的强调并没有像犹太人那样的狭隘性，而是上升为一种形而上学的普遍“天道”，它不是导向种族分离主义，反而趋向于种族融合，倡导天下大同于一家。但这种世界主义倾向也还是把以父子关系为核心的血缘承续性当作不言而喻的前提：凡接受这一前提（及由之构成的伦理体系）者，即被看作已为“我中华”同化了的“国人”，凡不以这一前提为人际关系之根本者，则属“非我族类”的“夷狄”，决不通融。对于每个国人来说，接受由祖先传下来的这一套价值规范体系终归是偶然而无可选择的。我可以选择当官还是不当官，入世还是出世，但我不能选择我不当中国人。我出生于中国且祖祖辈辈是中国人——这就已经注定我必须承担这片土地上流传了数千年的伦理规范和道德责任，我的“自由”选择只不过是在这个基地上进行有限的选择而已。

“文革”期间，有位五年级小学生由于厌烦学习，竟几乎出自本能地宣称：“我是中国人，不学外国文。”很是出了一阵子风头，得到各个层次的“老小孩”们的喝彩。

当历史发展到今天，当越来越多的人抱怨中国人受传统“责任”的束缚太深，已丧失了敢怒敢言敢笑敢骂敢打的人类天性的时候，我们忽然发现自己面临着沦为禽兽不如的无责任状态的危险。随着老派道德的贬值，社会上滋生出一种冷漠无情以至于冷酷麻木的心态。一大群青年人可以对几个落水儿童作壁上观，甚至对奋身救援者加以冷嘲热讽；一位老人在闹市区当街昏倒，只引来路人无动于衷的一瞥，然后各自走路，哪里有什么“恻隐之心”和“不忍人之心”！王朔的“痞子文学”大行其道；《废都》中充斥于目的、凝集了人生的全部“美”和“雅趣”的一连串**和**情节；以现代诗、朦胧诗的怪才闻名的敏感的诗人顾城却用最原始、最粗俗的方式（斧头和绳索！）杀妻和自杀——这些事实所证明的，其实并不是中国人“变坏了”“堕落了”，而是中国人数千年的伦理价值体系已显示出了自身致命的缺陷：人们在还没有意识到自己是“人”的时候，就先意识到自己是父亲和儿子，妻子和丈夫，是臣民和“父母官”；当今天这些名分已越来越显得空洞、显得是对个人人格的束缚时，人们就忽然发现，它们所一直掩盖着的那个在深层心理中蠢动的东西，一旦现出原形，竟绝不是什么人性，而是兽性。所以电视剧《北京人在纽约》中的王起明，当他的一切传统道德观念在西方社会的冷冰冰的石壁上碰得粉碎时，他唯一能做的便只剩下用手比划一个**的动作！我们没有什么可抱怨的。既然我们的传统文化植根于生物学上的传宗接代，它就没有能力用真正人性的东西去溶化人心中非人性的、兽性的东西，而只是掩盖、包容甚至保存和维护着兽性的东西。我们是“龙的传人”，而由于我们过分强调自己的“龙种”，我们现在成了跳蚤。

西方群体责任感的个体人格基础是在古希腊奠定的。这方面最典型的代表是苏格拉底。苏格拉底本人不问政治，而且有意远离政治，他以“私人”身份对群众进行启发教育。尽管如此，他对于国家、民族的责任感却比任何人都强。作为公民，他曾三次从军打仗，表现英勇。他清楚地意识到自己的历史使命，把自己比喻为神派给雅典人民这头麻木的公牛的大牛虻，为的是刺激雅典人行动敏捷、充满活力。但他做这一切，不是因为他“生为雅典人”，也不是为了名垂青史、“光宗耀祖”，更不是为了对当权者尽“忠”，而是为了他个人内心独特的“灵异”，这种灵异“永远是禁止我去做我本来要去做的事情”，因而对自己的行为有一种自觉的控制，“但从来不命令我去做什么事情”[125]，因而仍保持着自由意志的自发性和原发性。这是一种介乎个人灵感（天才）和良心之间的东西，但无论如何不是对外在既定的社会价值观念和传统道德的适应，而是创造性地建立在个人自由意志之上的社会责任感，因而表现出来，反倒是对传统价值观念的一次否定，而不见容于当时的世俗舆论。

按照色诺芬的记载，苏格拉底被雅典法庭判罪，一是由于他“不尊敬城邦所尊敬的诸神而且还引进了新的神”，一是他“败坏青年”[126]，就是唆使青年人不听父母的教诲而凭自己的思考行事。苏格拉底标志着古希腊价值观念的一次大转折，旧的氏族血缘公社遗留下来的自然而然的道德、责任、义务让位于建立在公民私人或个体自由意志、理性思考之上的群体责任感，氏族的保护神让位于理性的保护神，血缘至上让位于理性至上。尽管这个理性随后就在柏拉图那里，后来在斯多葛派和基督教那里异化为一种对自由的压抑，对个人的限制，但已不是以人的自然本性的名义，而是以更高的精神实体的名义。对氏族血缘伦理价值观的扬弃已深深地积淀于西方精神的基础之中，成为想抹也抹不掉的意识形态和文化心理传统。即使在对个人压制最酷烈的中世纪，也仍然盛行着浪漫色彩的“骑士精神”，所谓“女士优先”，所谓“费厄泼赖”（fairplay），总是使西方讲道德的人在面对最实际的考虑时，还要考虑一层个人荣誉、个人人格的问题。

于是就有西方人两千年来津津乐道的“苏格拉底之死”的道德课题。苏格拉底之死，这个在悲剧诗人们笔下显得如此崇高悲壮的历史场景，在苏格拉底的弟子色诺芬那里却是这样来描述的：

当时苏格拉底年事已高，即使那时不死，以后不久，他的生命仍然是要了结的；其次，他所失掉的只是所有的人都感到智力衰退的人生中最累赘的一段时期，而他所获得的则是：他显示了自己的精神力量，而且胜似任何人。他通过对于自己的案件所作的最真诚、最坦率和最正直的申诉赢得了光荣；并且最镇定、最勇敢地忍受了所判处的死刑。人们一致承认，直到目前为止，还想不起有任何比他更好地忍受了死的人。[127]

没有一个字是从国家、民族、历史来考虑的，也没有提到对家庭和家族的责任，全是对自己个人名誉、人格形象和声望的一种斤斤计较的权衡。苏格拉底感到满足的仅仅是：“到目前为止，我不承认有任何人生活得比我更好或更幸福”。[128]正如一出完整的戏剧一样，一种如此美丽完善的生活自然也会要求有一个衬托出它的全部美和幸福的辉煌结局。苏格拉底像一位艺术家一样热情地塑造着自己的一生。[129]恰好在这种对自己的幸福和光荣的艺术家式的权衡中，透射出了一种人性的光辉，一种超凡脱俗的道德情操。因为正是这种权衡，促使苏格拉底毕生思考着什么是正义、什么是非正义，并实行正义而谴责不义。他的一生就是对他的死的最好辩护，他的死则是他一生事业的最后完成。这个事业，既是他个人的事业（荣誉、幸福等），也是一般“人”的事业，因而也是他的国家、他的民族、他的同胞们的共同的事业（正义、善）。苏格拉底之死是西方个体主义精神与群体责任感统一为真正完美人格的古典的典范。

不过，除了这种自己对自己负责（为了自身的完善性）的人生态度之外，苏格拉底及其以前的希腊人并没有发展出一种完备的责任理论。这种责任理论是由柏拉图和斯多葛派才建立和完善起来的。柏拉图在其《理想国》中规定了统治者（哲学王）、保卫者（武士）和生产者各自的职分，他们分别应当具有智慧、勇敢和节制的美德，一旦做到这一点，他们就体现了最高的美德“正义”（或公正）。在柏拉图以前，智慧、勇敢和节制都没有被视为人的一种职责，而只是一些对人自己有利的品质或能力。柏拉图首先从国家利益出发，把人自己所要求所向望的东西变成了由“正义”所命令人们具备的东西，把个人意志的追求变成了群体责任的规范。这时，人的愚蠢、怯懦和无节制（即“过度”）就不止是对个人自己有害，而且更重要的是损害了国家的利益，破坏了国家的公正与和谐。这样，智慧、勇敢和节制已不再是一个完整的个人（如苏格拉底）所必须同时具备的品质，而是为了国家而扮演不同角色（统治者、保卫者、劳动者）的强制性分工了。群体责任感从个体对自己的责任中异化出来，首次成为一种与人的自由意志相对立的道德规范。斯多葛派则进一步将这种道德规范确定为一种人人应当无条件服从的“逻各斯”，即命运，并将其内容扩展为自豪、节欲、坚忍、沉着、精明，以及谦虚、高洁、忠实、无惧、平和、宁静等。与此同时，那最核心、最重要的道德范畴也从柏拉图的“公正”转移到了“忍耐”或“服从”上去了。如果说，“公正”（正义）体现了古希腊道德意识的最高层次的话，那么忍耐和服从就成了古罗马人所提倡的最大美德了，它为西方意识形态向中世纪基督教过渡作了一个不可缺少的铺垫。

不过，斯多葛派的忍耐和服从毕竟还表明，古代人是把完成自己的责任当作自己个人的一种特殊品质，即“刚毅”。基督教的责任感则把人的最后这一点“自傲”都摧毁了。基督教的最高德行是“爱”，是对一切人的普遍的爱，不但爱那些爱我们的人，也要爱那些恨我们的人。“爱”在古希腊罗马不是一种德行，因为它并不给个人带来什么好处，反而经常捉弄人、陷害人，是应当“节制”的对象；它也不是一种特殊的品质，而是人人都有可能犯的一种错误，它被形象化为一个手持弓箭任意射人（或神）的顽皮孩子。希腊罗马这种主要是个别的爱（恋爱和友谊），在基督教那里被普遍化和抽象化了，“人人皆兄弟”的博爱精神并没有爱情所体现的那股强烈的**和欲望色彩，它只是一种理念或信仰，一种应遵守的行为规则和应采取的内心态度。“你们要爱你们的仇敌”[130]，这并非一种自发的情感，而是一种责任。

然而，作为一种“责任”的爱终归是一种虚假的东西。“对于诅咒你们的人，要为他祝福；对于辱骂你们的人，要为他祷告。有人打你这边脸颊，你便使那边脸颊也由他打；有人夺你的外衣，你便不阻止他夺你的内衣。”[131]人非木石，如何能做到这一点呢？必须要有一个第三者，一个真值得爱的人作为中介，来承担这一切罪过：我之所以能爱我的仇敌，只是因为我爱那个为此承担责任的人，这样，我的爱就仍然可以是真诚的。而这个人就是耶稣基督。在耶稣身上，抽象的爱被具体化了，而具体的爱被普遍化了。耶稣作为一个最善良、最温驯、最圣洁的人之子，可以引起每个人最真切、最虔诚的爱；但这爱又的确是不带情欲的，具有最大普遍性的，它就是对至高无上的太一、上帝和神性的爱。耶稣本人为这种爱做出了榜样，他在被钉上十字架时说：“父啊，赦免他们吧！因为他们所做的，他们不晓得。”

于是，“爱”作为基督徒的一种责任，就成了一场表演。它具有某种程度上的自欺性（没有**，谈得上什么爱！），但又的确是真诚的、不带世俗利害考虑的、具有牺牲精神的。爱就是一种最高的信仰。基督徒是充分意识到这种爱的表演性的，他们知道，由于人的有限性，要达到这种普遍的博爱是不能回避痛苦的，相反，在现实中爱的追寻完全是一个充满痛苦的受难的历程，只有当人的灵魂超升到那沐浴神恩的彼岸，人才有希望领受到永恒的爱的福祉，而唯有这种希望，才带给他们在人世所受的苦难以某种意义。当然，一切责任如果不带有并且不意识到自己的表演性，就不是真正的责任。如在柏拉图的《理想国》里，每个人就都应当为自己确定合乎其身份的角色，罗马斯多葛派则把角色的制定者和分配者归之于神意，认为人的任务就是把神给自己规定的角色演好，而不要抱怨和怀疑神的不公平。但只有基督教才把承担上帝所规定和启示的角色当作发自每个人内心深处的精神需要，担当这种角色并不是将它作为一个手段去达到具体的目的（如柏拉图指望国家稳定，斯多葛派追求心灵的平静），而是为了它本身。爱本身就是目的，它就是信仰。爱本身是为了爱，它是得救的原因，也是得救的结果，还是得救本身。这样，爱就不再只是一种责任，而且也被理解为一种权利，一种人人具有的普遍权利。只不过这种权利的授权者仍然是上帝的神恩。人必得因自己的爱心而感谢上帝、爱上帝，人不可以自傲。

近代以来，经过宗教改革，西方人将对上帝的爱或信仰完全变成了个人的私事，使之淡化了社会责任的含义。人在现实世界对邻人所行的“事功”被否定了，基督徒的信仰只是自己对自己的灵魂负责，正如两千年前苏格拉底也只对他自己负责一样。与之并行的是，在世俗生活领域中，在自然法学派和社会契约论的影响下，近代西方人形成了一种新型的责任感，即个人对近代法制社会所具有的责任感。在这方面，古代的苏格拉底事实上已经做出了榜样，他不仅把躬行正义当作他个人的私事，而且把服从法庭判决视为自己一项不可剥夺的权利，只是他的行为在当时尚未成为法的原理，只被看作他的一种个性，一桩英雄行为。近代西方人则开始自觉地把法律的惩罚当作罪犯个人自由意志的必然要求，并做出了法理学上的论证。18世纪意大利法学家培卡利亚主张，对人处刑必须得到他本人同意。黑格尔则进一步认为，事实上，犯人在犯法之前早已给予了对这类行为加以惩处的同意，所以他在犯罪的意志中逻辑上已经包含着对自己的侵害（通过惩处）加以扬弃的要求，因此，“认为刑罚既被包含着犯人自己的法（权利），所以处罚他，正是尊敬他是理性的存在……如果单单把犯人看作应使变成无害的有害动物，或者以儆戒或矫正为刑罚的目的，他就更得不到这种尊重。”[132]这就意味着承认，犯人在犯罪前也是守法的公民，这个法是他和其他公民凭自己的自由意志共同制定的；作为有理性的存在，亦即逻辑上不自相矛盾的存在，犯人在犯罪前后应具有同一的人格，他触犯的是他自己制定的刑律。因此，认为他是根据自己的自由意志在对自己的罪行加以惩罚，这是以承认犯人具有完整的、前后一贯的人格为前提的，是对犯人人格的最基本的尊重。

雨果在其名著《九三年》中，生动地描写了1793年法国大革命中人们对待国家法律的态度。小说中的主人公郭文是共和国军队的司令官，他从前的老师朗德纳克侯爵则是旺岱地区反革命贵族叛乱的魁首。一次，朗德纳克逃脱了革命军的追捕，但出于人道主义，他又返身回去救出三个陷在火中的小孩，并因此进了革命军的监狱，根据共和国的法律，必死无疑。郭文私自到狱中探望这位从前的恩师、现在的死敌，出于情感的原因——既是个人情感，又是普遍人道主义的情感——他放走了朗德纳克，自己取代了后者的位置，在革命军事法庭的绞刑架下引颈就戮。这是一出典型黑格尔意义上的悲剧——两种同样合理的道德力量的冲突，通过主人公的肉体生命的牺牲而达到和解，并升华为将两者统一于自身的、具有永恒意义的精神人格。对于郭文来说，国家法律并不是外在他律的限制，而是他自己的理性的体现，他在这个法律面前没有丝毫恐惧感，而是以逻辑上毫不含糊的冷峻执行着它（即自己的理性）的要求。只有另一种和理性同样神圣的人性力量——情感，可以与理性及体现理性的法律相对峙，但这并不能使理性的光辉变得晦暗不明，反而通过这种剧烈的冲突及其悲剧的结局而表现出理性的崇高伟力。郭文以他的死，维护了法律的一贯性，同时也没有背叛他所珍视的情感，因而他自己的精神人格的完整性便获得了希腊雕刻艺术般的永恒体现。在这种意义上，他的死的确是他不可剥夺的权利，任何别人想要免除它或是取代他，都会是对他个人人格的侮辱，就像对一尊洁白无瑕的大理石雕像的玷污一样。

中国古代也有类似的故事。《三国演义》中，曹操在率兵行军时马踏麦田，违反了他自己颁布的不得践踏农田的军令，罪当斩首。曹操欲拔剑自刎，左右止之，遂割发一束，令示于军士，以严军纪。作为一代奸雄，曹操当然不会愚蠢到真的因此而自杀，只不过是做出要自杀的样子，等别人来“救”，然后好借此取得某种宣传效果。曹孟德的一束头发，抵得上千万的人头：这里面既没有理性，也没有真情，有的只是临时实用的考虑，一切都是策略和机谋。自相矛盾在这里带来的不是悲壮崇高的结局，而是滑稽可笑的伎俩。因此他假装要“自杀”并不是要维护自己人格的前后一贯和完整，他甚至根本不具有一般“人格”的观念。其实，整个中国刑法思想都是建立在这种实用的策略意识之上的：法即“术”，是治人之道，是惩罚和威胁的手段，如黑格尔说的“单单把犯人看作应使变成无害的有害动物”，“以儆戒和矫正为刑罚的目的”。直到今天，我们电影和电视里出现的那些不徇私情或大义灭亲的检察官和法官形象，也从来没有一人把受罚视为罪犯的权利，而仅仅是为维护国法的尊严，对罪犯从肉体到精神都加以诛灭。从逮捕、关押、审判到服刑期间，侮辱人格的姿态、行为和语言都常常被视为理所当然地加于罪犯身上。至于罪犯本人，在最好的情况下也只不过是“低头认罪”，犹如一头自知无法脱逃的动物。

如果我们把真正的责任视为一个义务和权利的统一体，那么似乎可以说，在中国传统中从来不存在严格意义的个人责任心和罪感，而只有对义务的片面的、奴隶式的服从，和对权力的不负责任的滥用（如果没有更高的权力限制他的话）。在前一种情况下，人们奴颜婢膝，或忍辱负重，以天理灭人欲；在后一种情况下，人们颐指气使，炙手可热，假天理以遂人欲。在这两种情况下，我们都不懂得尊重自己的人格，也不懂得尊重别人的人格。我们没有意识到自己作为一个人所具有的尊严。