我不想讨论《马桥词典》是否对别的什么“词典”的“拙劣模仿”这个本属无聊、但却被炒得沸沸扬扬的问题，它与该书的文学价值和思想价值无半点关系。我只想指出，《马桥词典》作为韩少功寻根意识的一种新型体现，与他前期的寻根意向处于严重的悖反之中，而这种悖反最集中地体现在该《词典》本身里面。韩少功敏锐地抓住了“语言”问题，这是一个我们民族文化最根本的问题；然而，他并不想去创造语言，而只想凭借自己学富五车的渊博学识去寻找和发现现成的语言。他竟想避开他在《爸爸爸》中凭直觉所领悟到的民族文化失语的痼疾，而将一切“爸爸爸”、“妈妈妈”和各种言（语）有尽而意无穷的声音气流都诠注为一个有序的语言系统、一部“词典”，这确实太勉为其难了。读《马桥词典》，我除了读到一个个富有象征意味的故事之外，实在没有读出多少“语言学”的味道，那些词条词目的形式其实完全可以删去，或代之以简单的编号（1、2、3……），丝毫也不损害小说的艺术风格和思想性。毋宁说，这种多余的形式只不过表明韩少功在紧紧追随西方现代和后现代回归意识，尤其是语言学寻根倾向（如海德格尔对古希腊语的追寻）的热情和关注中走岔了路。但幸好，由于他并未完全背离自己的艺术直觉，他在这种有问题的理论引导下仍然做出了一些相当深入的挖掘，其中最有意义的挖掘是：中国人（以马桥为代表）数千年来赖以生存的其实并不是什么语言，而恰好是那些操纵语言、扭曲语言、**语言、解构语言的东西，这些东西有时躲藏在语言底下，但往往也凌驾于语言之上，它们可以是极其原始、鄙陋、强横、不容“商量”的东西（痞），也可以是极其温存、神秘、高雅和脉脉含情的东西（纯情），总之是只可意会、不可言传、意在言外、言去意留的东西。

其实，《马桥词典》一开始就表明了这一点。书中写道，对于官方用“大跃进”来标示的某个时代，马桥人却有自己的俗称和代指，即“办食堂那一年”。“他们总是用胃来回忆以往的，使往事变得有真切的口感和味觉。正像他们用‘吃粮’代指当兵，用‘吃国家粮’代指进城当干部或当工人，用‘上回吃狗肉’代指村里的某次干部会议……”（《韩少功自选集?马桥词典》，作家出版社1996年版，第l3页，下引此书只注页码）甚至国际通用的公元纪年如“l948年”，他们也有自己在外人看来似是而非的表示方式（第110页）。作者从这里体会出，“在某种物质的时间之外，对于人更有意义的是心智的时间”（第127页），“时间只是感知力的猎物”，“人的时间只存在于感知中”（第128页）。在这里，“统一的时间”是不存在的。当“光复力图使自己与儿子仍然生活在统一的时间里”（第131页）、想用自己的“忆苦思甜”来教训儿子时，他是犯了个原则性的错误，因为对同一段时间的感觉是每一代人、甚至每一个人都截然不同的，正如马桥人把同一个人按其在场或不在场分别称为“渠”和“他”一样（第161页）。然而，作者没有看出，统一时间、统一空间、统一指示代词的空缺恰好是导向语言本身的空缺的。因为语言，如果不只是一阵风、一口气的话，它的功能首先就是统一性，它能使各个不同的人达到共同的理解与交流，使这里和那里、这时和那时得到沟通，使记忆可靠地保持、目标被持续地追求。没有统一性的语言根本不能被理解，它不是语言；统一性受限制的语言（方言、俚语、黑话等）如果不能走向越来越大的统一性的话，则是不成熟或受阻滞的、消亡着的语言。当韩少功强调马桥方言的特殊性以架空统一语言的普遍规范性（“公共化”）时，他实际上已走上了一条中国传统否定语言、贬低语言的道路，而他自己却以为他正在高扬语言的魔力，岂不怪哉？

由此我们也就可以明白韩少功种种自相矛盾的说法的来历了。一方面，他对语言本身及其“魔力”推崇备至（这正是他之所以要编一部“词典”的初衷），认为“人类一旦成为语言的生类，就有了其他动物完全不具备的可能，就可以用语言的魔力，一语成谶，众口铄金，无中生有，造出一个又一个的事实奇迹”，因而“一本词典差不多就是可能放出十万神魔的盒子”（第166页）；他从“话份”（说话的资格）这个词中看出的不是语言的权利品格，而是权利的语言品格；他甚至问自己：“到底是人说话，还是话说人？”（第93页）预设的答案当然是后者，因为他反复强调，只要一个命名没有取消或改变，人们要走出偏见的阴影是相当困难的。但另一方面，他似乎又处处要否认语言对人的这种束缚力量，要证明语言本身是受人的观念和种种无可名状的情绪、要求、兴趣和场景所决定的。他发现：“语言看来并不是绝对客观的、中性的。语言空间在某种观念的引力之下，总是要发生扭曲。”（第30页）人们可以为政治需要、道德伦常或任何临时的个人方便而任意取消、讳避、禁绝语言，剥夺人的命名权，或是转化、歪曲、颠倒语言的含义。他为马桥人对“醒”和“觉”的颠倒用法辩护说：“马桥人完全有权利从自己的经验出发，在语言中独出一格地运用苏醒和睡觉的隐喻”（第46页），甚至主张“每个人都需要一本自己特有的词典”（第401页）。继而他指出，有些语言完全是地道的废话，是应该由听者听而不闻、随时予以删除的。“仔细的清查将会发现，语言的分布和生长并不均匀。有事无言，有言无事，如此无序失衡的情况一直存在。”（第260页）不过，他在列举这些“不可认真对待”的废话、如打招呼用的“你老人家”、开会用的“全国形势大好”等之后，认为粗痞话作为“语言的肛门”倒有一种扫**废话的作用（也许他在此想到了毛主席的一句诗词），认为“只有在充斥虚假的世界里，肛门才成为了通向真实的最后出路，成为了集聚和存留生命活力的叛营”（第262页）。他把这仍算作对语言的一种褒扬（而不是糟蹋）。但他忘记了，粗痞话也是可以成为套话、废话、甚至打招呼的话的（如我们举世闻名的“国骂”）。一旦人们认可了“人性本痞”，公认了肛门是“通向真实的最后出路”，立刻就会“咸与维痞”起来。时下小说里靠糟践语言来表现“真实”和“生命活力”正是时髦，但我总怀疑那是装出来的。

所以毫不奇怪，当作者在80年代与马桥的后生们接触时，他“发现了词义的蜕变，一场语言的重新定义运动早已开始而我还蒙在鼓里”。不仅是他所憎恶的“懒”字在这些人的新词典里获得了夺目的光辉，而且“欺骗、剥削、强霸、凶恶、奸诈、无赖、贪污、偷盗、投机、媚俗、腐败、下流、拍马屁等等，都可能或已经成了男人最新词典里的赞辞和奖辞”（第334页）。但这说明了什么呢？说明的不正好是在中国，其实从来都是“人说语言”，而没有什么“语言说人”么？韩少功对于一个人因违法乱纪而受到惩罚的事注解道：“整个事情不过是一次语言事件，是一次词义错接和词义短路的荒唐作业。违法者最终使自己丢掉了饭碗，为一个或几个极普通的词付出了代价”（第337页），这种解释给人一种莫名其妙、故弄玄虚的印象。在中国，连神圣的法律都可以通过拉关系、走后门、托熟人而绕开，有权势者常能逍遥法外，区区几个“词”又算得了什么！很明显，韩少功在语言对人类生活究竟起着什么样的作用这个问题上陷入了惊人的混乱，这种混乱在他把中、西历史事件加以混同时就更加剧了。

从中国来看，他指出在“文革”中，“除了‘红司’,‘革司’一类少有几个词的区别，当初武斗的双方在思想、理论、做派、趣味、表情、着装、语言方面完全没有什么不同”，“那么一场场红着眼睛的相互厮杀是怎么发生的？”（第366页）无论问题的答案是什么，肯定不会是像他所说的，“语言的力量，已经深深介入了我们的生命”（第278页），正相反，应是人们对语言的共同性及对语言本身的蔑视。人们关注的其实是语言底下那不可言说的“心”，即各人不同的内心情感体验。“**”是一场在统一语言旗帜下各人凭自己的情感体验“表忠心”、“献忠心”的运动，那本来是要使全国人民步调一致的统一语言便成了亿万自我膨胀的“心”的体验的工具和道具。每当胜利一方踏着溃败一方委弃的旗帜乘胜前进（追穷寇）时，他们所呼喊的同一语言就遭到一次毫不留情的践踏和洗劫。

西方的情况则有所不同。韩少功读过《圣经》和《古兰经》，认为除了“上帝”和“真主”一类用语的差别外，“两种宗教在强化道德律令方面，在警告人们不得杀生、不得偷盗、不得**、不得说谎等方面，却是惊人的一致，几乎是一本书的两个译本”（第366页）。那么为什么会有一次次血流漂杵的“圣战”呢？韩少功的解释是奇怪的：语言虽很重要，但一当它上升为神圣，它就不再重要（失重），而成为“无谓的包装”，即只有在它不重要时它才重要。其实，他从两部“圣书”在内容上的一致去判断它们语言上的一致，这一开始就是误入歧途。从内容上说，世界各大宗教乃至各种伦理说教都可说是大同小异，决没有一位先知教导人们要偷盗、要**等，更何况基督教和伊斯兰教有同源性。但问题在于，这两部圣书是用相互陌生的两种文字写成的，并且对同一教义内容的表述方式、对同一戒律的解释和执行仪式等都有差别；这种差别不仅仅是对一件事的内心体验的差别，而且是两大民族文化的整个生活方式、思维方式、信仰方式和文化心理的深刻分歧，“十字架”和“新月”只不过是其最集中的象征符号（广义的语言）而已。所以西方的情况的确可以用《圣经?创世纪》中有关巴比伦塔的故事来说明，即上帝有意变乱人们的语言，使他们相互分散，造不成通天高塔。韩少功表述为：“世界上自从有了语言，就一次次引发了从争辩直至战争的人际冲突，不断造就着语言的血案。”（第366页）

然而，韩少功没有看到，虽然西方的人际冲突来自于对同一些事情的不同语言表达，但中国的冲突通常却来自对同一语言的不同体验。中国历来没有仅因语言、说法、表达方式的不同而导致大规模流血冲突的（历代“文字狱”正因为不是诉诸文字本身，而是诉诸个人体验，才显得那么凶险叵测）。因为人们早已看透了，任何“名”都只有附着于“实”之上才有意义，绝没有离开“实”而独立的意义。孔子虽有“正名”一说，但正名的标准恰好是忠孝仁义的内心体验；且中国历史上“名不正言不顺”而大行其事的比比皆是，几成惯例。任何名言规范在中国人眼里其实并没有什么神圣性，即使是对“嘴煞”的恐惧（见“嘴煞”条）也不是对语言本身的魔力的恐惧，而只是许多其他禁忌中的一种，且只是对某几个词语的特殊作用的迷信。所以中国从来没有过西方那样大规模的宗教战争，尽管有以宗教为旗帜的造反，也有政府从政治考虑出发的灭教，但早熟的中国人犯不着为教义上的词句之争大动干戈。相反，西方人把语言视为上帝的“道”（logos），便滋生出一种为了语言（道）而狂热献身的精神。语言，特别是具有普遍性和逻辑规范性的语言（概念语言、数学语言和法律语言）在西方人看来是一个凌驾于现实生活和一切个人体验之上的超验世界。所以他们可以潜心从事于纯学术和纯科学，发展逻辑、形而上学和思辨神学，也可以为彼岸世界的信仰而无视此岸世界的流血牺牲。韩少功没有区分这两种截然不同的情况。当他对现代的语言疯长和语言爆炸表示担心：“谁能担保这些语言中的一部分不会触发新的战争”（第367页）时，他忽视了两个事实。第一，中国从来不曾因语言的膨胀而触发什么战争，同样，中国历来的战争也从不因为语言的贫乏（如焚书坑儒）而能避免，今天，新的语言和词句满天飞虽然可厌，但并不可怕，它导致的只是国民财产的浪费和思想的麻木，而不是流血的战争；第二，西方的信息爆炸尽管有种种弊端，但最不必担心的恰好就是由此引发战争。西方人终于认识到，除了他们的《圣经》的语言统一性之外，全人类应当通过对话谋求一种更大的语言统一性，这种对话越是迅速、广泛、开诚布公，便越是能将冲突消灭在萌芽之中。所以当今世界，战争总是在那些相对沉默的民族（如两伊、波黑、非洲国家）之间持久地进行，而在比较开放（语言开放）的国家，语言不仅是“寻求真理的工具”（对话），而且的确被当作“真理本身”（条约、协定）那样严格遵守。韩少功把“脸上露出自我独尊自我独宠的劲头”的“言语者”称之为“无情讨伐异类的语言迷狂”（第367页），完全是用错了词（即混淆了“言语”和“语言”）。唯我独尊的言语者恰好是对语言的践踏（而非迷狂），他只相信自己的言语，而无视普遍的、与他人共同和共通的语言。韩少功既然“更愿意强调语言与事实存在的密切关系，感受语言中的生命内蕴”，“较之语言，笔者更重视言语，较之概括义，笔者更重视具体义”（序，第1页），那么他将如何避免这种言语的“生命内蕴”及其“具体义”变得“唯我独尊唯我独宠”起来呢？

总之，当韩少功不加区别地用西方语言理论来套中国只重行动、体验、言语而不重语言的传统现实时，他到处都显得力不从心、牵强附会。他有时强调“一块语言的空白，就是人类认识自身的一次放弃”，“语言是人与世界的联结，中断或失去了这个联结，人就几乎失去了对世界的控制”（第237页）；有时却又认为“所有的语言也不过是语言，不过是一些描述事实的符号”，其作用“也不应该过于夸大”（第392—393页）。这只能表明，他的知识结构（多半来自书本）和他的现实感发生了冲突。当他忠于自己的现实感受时，《马桥词典》的那些部分是写得比较成功的；然而，一旦他想要作些理论上的发挥，他便常常乱了方寸，变得不知所云了。