一开始我们就注意到，张承志在书中反复强调，他真正要表达的并不只是宗教。他许诺：“我还将正式描写我终于找到的人道主义”，“这种人道主义要远比中国那些知识阶级廉价拍卖的货真价实”（序言，第10页）。“人道不是在五七干校踩两脚泥就能够洞彻的便宜货”，“人，人性，人道，人心，这一切在中国应当通过另外的途径去发现”（第278页）。显然，所谓“另外的途径”，就是到“穷人的宗教”、到无知无识的民众信仰中去发现真正的人心和人道。张承志，作为一个地道的中国知识分子对“知识阶级”的这种敌视和轻蔑，其实不过是中国传统知识分子自古以来所固有的“平民情结”的一种极端化体现罢了。古代文人士大夫固然有“学而优则仕”的出头的希望，但也随时有沦为庶民、一钱不值的可能，他们的知识作为知识丝毫也不能使他们在精神上获得尊严，因而在他们的自我感觉中总是感到自己的卑微和不足道。正是对知识本身缺乏自信和自尊，使他们的信仰只能寄托于对群体人伦关系的情感体认，而无法建立自己独立的内心世界和超越世俗感**之上的宗教精神。这也正是他们的“人道、人心”只能限于某时某地的具体恩怨而不能变成一种真正的信仰的原因。看来，张承志对中国知识分子的这种深恶痛绝并没有使他与传统中国知识分子有什么根本的区别，他对知识、文化的贬低和对淳朴无知的抬高，与老子的“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”的“圣人之治”，与中国知识分子历来对名言之理的不屑一顾，存在着内在的联系。那么，他所主张的人道、人性、人心是否比中国传统文人、甚至“五七干校”的落难文人们更高呢？

有一点是可以肯定的，张承志借助于哲合忍耶对心灵生活的执着，比起世俗的中国文人来要更强调精神对现实生活的超越，更坚持人道、人心是现实历史的唯一标准。他甚至否定了一切由经济、文化、学问、艺术所体现的时代，“我只肯定人民、人道、人心的盛世”（第75页）。他看出，在这个“无信仰的中国”，“对于追求精神充实、绝对正义和心灵自由的一切人，对于一切宗教和理想”，其“最强大的敌人”就是中国文明的核心即孔孟之道。“新生和摆脱厄运的出路只有一条，即战胜孔孟之道”（第147页）。孔孟之道即世俗之道，也就是所谓“仕途经济”（经济=经世济民）。战胜孔孟之道不是靠遁世、逃世和避世，而是以心灵的丰富抗击世俗生活的贫乏。老庄禅佛对此是无能为力的，因为它们既无力量、也无意愿去向一个独立不倚的精神世界作能动的开拓，顶多是一种自宽自解和对整个世俗的愤激的超脱。中国人一旦摆脱了儒家“名教”的束缚，便以为一切都在“不言”中了，而从来不认为精神还需要自己独特的形式和语言表达。所以，人道、人心在中国从来不是一条衡量历史的标准，因为它本身并无标准，不具有可以名言和规范的普遍性，而是各人心中无法说出、无法交流的体悟；一定要用作标准，那将是每个人都有每个人的历史或标准，每个人的历史都将互相冲突。中国历史上“凭良心”而互相残杀、迫害、剿灭的例子太多了。

张承志首先感到需要赋予人道、人心以一种形式。他甚至从伊斯兰教那里借来了这种心灵的语言。然而，这种语言在他那里还不具有真正的“逻各斯”（道）的意义，它们只是一种仪式，或者说，心灵的语言被仪式化了，它们所表达的只是一点：我有心灵，我有真主。对于中国文化来说，这无疑是一种补充，一个起点；但对于真正的人道和心灵生活来说，这还是远远不够的。真正的心灵生活不能停留在“有”的水平，它应当是“本质”，它应当问自己“心灵是什么”及“心灵是怎样有的”，并对此加以讨论和言说。但张承志并没有说出这一点。他只强调他“有”，而别人（中国知识阶级）“没有”。所以我们不能问张承志：什么是你说的人心、人道、人性？他不能回答，因为一回答，就会使他的人道主义和“中国知识阶级”一贯讲着的人道主义没有什么区别了：献身于精神，执着于理想，大公无私，“杀身成仁，舍生取义”，“威武不能屈，贫贱不能移，富贵不能**”，道义的承担和气节的坚贞等等。还有什么是人们没有说过的吗？

当然，还有忏悔、原罪和拯救。张承志从十三太爷马化龙通过自己一家人的牺牲来拯救众人的性命这一悲壮之举中，看见了“原初的拯救思想，原初的替罪思想，一种成为一神教人生观和世界观支柱的认识”，并将它与圣经上亚伯拉罕杀子献祭的故事相提并论（第203页）。但这两件事实际上是很不相同的。亚伯拉罕将自己的独生子献祭仅仅是听从上帝的吩咐，也就是说，仅仅是出于信仰，没有任何现实目的，也与世俗的事情全不相干；相反，马化龙则是在金积堡大战陷入重围时，向清兵“请以一家八门三百余口的性命，赎金积堡一带回民死罪”（第207页）。这一行为本身自是极为壮烈，但它并不像张承志所说的“象征着一种崭新的东西——中国的信仰及其形式”（第212页），而不过是中国历史上屡屡发生的、在现代史上也绝不罕见的为保种族而自我牺牲的典型例子。这种精神的确很崇高、很高贵，但并非宗教精神，而是面向世俗的。它不是为了拯救人的灵魂，而是为了拯救人的肉体。马化龙是以“一家八门三百余口”的身体上的主人（家长）的身份决定这一牺牲的，且只有以这种身份他才有权不经他人同意作出这一决定。我们虽然不能“把宗教降低成史学”（第206页），但也很难把史学勉强提升为纯粹的宗教。可见，张承志认为“十三太爷马化龙对亚伯拉罕古老命题的实践，标志着中国人之中心灵追求的程度”（第204页），这很难说是一个准确的判断。

张承志似乎特别有意地给世俗事件加上某种宗教、尤其是西方宗教（犹太教、基督教）的含义。他不仅把肉体的拯救混同于灵魂的拯救，而且把世俗的罪过混同于“原罪”。他说无罪的哲合忍耶导师们“自认罪人；他们每天每夜等着审判，等着拷打或杀头”（第129页）。但这其实绝不是他们“自认”的罪，而只是“公家”加在他们头上的“罪名”。他们的“自认”只是表明了一种反抗的心态。倒是现代的沙沟太爷马元章在他的诗中表达了一种真正的负罪感：

午夜恐惧霓云降，半生负罪何以赎……

已坠暗世合泥期，罪孽深重祷难达。

长夜漫漫何时旦，尝盼东方两眼穿。

日颂罪己唱悔段，哀求上帝施白恩！

（第297页）

甚至说：“晨昏祈祷鲜感应，罪孽深重难格天！”（第298页）张承志对此感叹道：“他的自责和负罪感使我震惊。”

然而，这种负罪感仍然不是来自对人的本性的原罪恐惧，而是对某些具体目标，对人所承担的某种具体义务的责任感，是对自己教派未能如先辈们所期望的在现实中取得更大进展的忧虑和自责。他担忧的是“齿落腰疼吾已老，深忧后人难继余”（第297页）；他自责的是“自古英雄莫余如，年逾花甲无一成！”（第298页）正如孔夫子所说的：“获罪于天，无所祷也！”

在这些先辈们中，唯有“汴梁太爷”马进城“拒绝自由、甘做罪人的行为”有了一点类似宗教原罪意识的苗头（见第240—241页），但此事在历史上和张承志书中均语焉不详，无法考证和分析。

可见，张承志所理解的人性、人道、人心，就其不可说的方面来说是不能通约的。它没有标准，它唯一的标准就是自己内心对某个领袖人物的信仰和无条件追随：“一有危难，他们便挺身而出——无论是杀人越货，无论是承罪负责，无论是犯法违禁，对于他们都只是祈祷来的考验”（第263页）。至于可说的方面，那么它并没有超出中国传统和现代知识阶级所宣扬的东西多远。不仅如此，还有许多东西是张承志没有谈到或不屑一顾的，比如说“爱”，即对他人、对人类（而不止是对真主）的爱。我不知道，缺了爱，人性、人道和人心会成为什么。也许张承志认为历史的残酷已使爱成了一句空话，一个谎言。但人道、人性、人心不正是要超越历史么？“以恶抗恶”固然不失为一种现实的生存方式，但这不正表明了它还受到现实的束缚，而不足以上升为一种“道德理想”么？基督教中也有“愤怒的上帝”和“慈悲的上帝”之说，但基督教的教义是爱而不是恨，是主张热爱人要胜过憎恨罪恶（参看显克维支：《你往何处去》，林洪亮译，上海文艺出版社1983年版，第600页）。张承志的教义中有复仇、殉教、热烈的诚信，有“激烈”也有“深沉”（第116页），唯独没有爱，因而也没有“和平”，而只有对“和平”的“深深的警惕”（第297页），以及将和平作为临时的韬晦之计、作为养精蓄锐以便东山再起的手段。张承志为此辩解说，“不能苛求我的祖先”，即使哲合忍耶“并没有认识和平，并没有认识恰恰是由自己前三辈的流血牺牲所启示的真理”，但这是由于他们“挣扎于饥馑和镇压中孤立无援”（第147页）。这种解释是缺乏说服力的。一切宗教在其发展的最初阶段并不能天然地产生和平的教义，宗教精神的不成熟与饥馑、镇压和孤立无援之间并无直接的关系；相反，苦难是成熟的必要条件。在普遍的受难中，人类才有可能意识到人与人之间那种不可毁灭的精神上的联系，才会逐渐树立起爱的原则，萌发永久和平的愿望。当然，这还不是充分条件。中国五千年历史虽然充满了苦难和血泪，孔子的“仁者爱人”说教也已流行了两千多年，但到鲁迅的时代却仍然是一个“无爱的人间”。爱在中国的确没有进入人道、人性、人心之中，只是纸上的东西。尽管如此，我们却不能决绝地从人道、人性、人心中驱除爱，并把一种无爱的心灵奉为真正的人道。否则，我们将永远盼望不到“那一天”，即哲合忍耶的精神得到全人类的理解，“不同肤色不同信仰的人”都来到哲合忍耶先烈的坟茔，“以人的名义祭奠那里的冤魂”（第95页）。我相信，张承志并未把哲合忍耶的全部精神传达出来；我相信，哲合忍耶对回民兄弟的巨大感召力及对非穆斯林世界的魅力最终不在于恨而在于爱；我相信，哲合忍耶在现代的发展、它的真正的“心灵史”将是使爱的原则得到彰显、光大的历史。