读《心灵史》，我总是有一个奇怪的感觉，就是：与张承志处处申明哲合忍耶并无世俗意义上的“历史”、只有心灵的历史相反，我却处处只看到哲合忍耶与世俗政权斗争的历史，而看不到心灵本身的发展史。当然，斗争和牺牲即是历史，而且在哲合忍耶那里都是由心灵上的事情引发出来的。然而哲合忍耶的教义和精神在两百年间基本上没有变化。“每一个哲合忍耶的男子，当他洞知了一切之后他的成长便停止了——余生只是时刻准备着，迎着一片辉煌。”（第254页）张承志在这里甚至不由得引用了一句他向来反感的孔夫子的名言“朝闻道，夕死可也”来表达哲合忍耶在心灵上的一次性接受的姿态。他看出哲合忍耶的作家（关里爷等人）对历史过程本身的淡漠，“对于他们这种作家来说，只要实现了牺牲殉教的念想，一切就已经结束。”（第53页）但他没有看出，这种从一个原点来记载和评价历史、而不顾历史的“本来的”“客观的”面貌如何的固执习惯，正表明这个原点（即“心灵”）实际上是平静的，它没有矛盾，没有冲突，没有时间，没有要重新审视自己和发展自己的渴望，一句话，它没有历史。

因此，我们在《心灵史》中，也看不到宗教教义的展开和发展，只看到一套一套不变的宗教仪式，一代一代传承的“口唤”，一个一个同样面孔的宗教殉道者；再就是千篇一律无休无止的被迫害、被屠杀、被流放、被监禁和施以酷刑，血流成河，“拱北”（圣徒墓）林立。教义本身是如此简单，它用“万物非主”，“唯有真主”两句话即可概括无遗。它使每个信教者都感到自己“如同孩子”（第317页），如同“在酣甜的梦中吮吸的婴儿”（第327页、第320页、第321页）。婴儿之所以是婴儿，就在于它没有历史，特别是没有“心灵史”。哲合忍耶只有从婴儿成长起来，丰富自己的精神世界，使这个灵的世界充满风暴和矛盾冲突，才能有自己的“心灵史”。但这就不可能保持精神的“清洁”。婴儿的成长和新陈代谢不可避免地要带来不能用水洗净的污秽，这是与哲合忍耶的教义精神直接冲突的。“人要追求清洁的生存”（第331页）。所以，人不可能实现心灵的成长和发展，只能永远循环地回到原点，回到婴儿和赤子。这种停滞的心灵，正是中国文化的“长不大的孩子”这一本质特征的一个突出例子，它即使不是来自中国文化的长期直接的影响，也是来自与中国文化相同的自然经济的生存环境。我们在自己的传统中对此一点也不陌生。张承志其实并不“孤独”。但张承志提出了一种看待历史的“标准”。“现世的人很难建立一种彻底的标准”，相反，哲合忍耶的标准则是一种永恒的标准，当它胜利的那一天，中国史“将被改写一遍；无论开拓疆土的武功，无论百废俱兴的治世，都将在人道、人性、人心的原则面前重新接受审视”（第127页）。当然，张承志认为这个标准是超越世俗历史的，是纯宗教的，它具有两个最大的特征。一是它对于世俗历史的拒绝和排斥，它的经典是秘不外传的，为此它甚至用阿拉伯文杂以波斯文写作而成，只有这样，它才能保持自己心灵的超验性，“只有它最接近心灵曾经体验过的真实”；二是它“不屑于是非的评说”，对事实轻描淡写，一笔带过（第171页）。由这种观点来看，“历史全是秘密。偏执地追求历史而且企图追求心灵的历史，有时全靠心的直感、与古人的神交，以及超验的判断。”（第222页）不过，我总觉得这里似乎有点用词不当。当我们认定“历史全是秘密”时，我们“偏执地追求”的肯定不是“历史”，更不是“心灵的历史”，而是这个秘密的核心，即没有历史的永恒的心灵本身；并且，正由于这个心灵本身是没有历史的，它才不屑于用任何历史和时间中的事件来表达自己，它才把自己隐蔽于历史之中，只凭“直感”，“神交”和“超验的判断”才被把握，它也才在历史中沉默不语同时又成为历史永恒的尺度和标准。

哲合忍耶的心灵是沉默的，虽然它的名字意味着“高声赞颂”。哲合忍耶没有留下像基督教传教士那样大批的心灵史料和遗书，“我缺乏如同天主教殉难的传教士留下的那种多卷本笔记集。我的手里没有几页文字，虽然我的心里有烈火般的情感和判断。”（第136页）将这一事实归之于哲合忍耶的“贫穷”（第133页）是远远不够的。因为书中早已揭示，这个民族根本就不屑于学习文化、识文断字和用汉字向他人表达自己的感受。像西方人那种“人死了，书活着，后来的人因为读了他们的遗书，便相信了确实有灵魂”（第133页）的情况在这里无从发生，因为从来没有过这种传达灵魂的要求。哲合忍耶的灵魂用不着传达，他们是一种天然的群体灵魂，他们不用说话就自然万众一心，“彼此沉默，并不交流，但是团结一致，诚信不疑。”（第213页）这是一种“说不出来的历史”（第137页），“这种学问由于我们本人的亲身参加而千真万确，但这种学问是超语言的；它与感情相近，与理性相远……更重要的是，它要求倾诉者和聆听者都藏有一种私人的宗教体验，它要求人的灵性。”（第138页）我还想补充一句：这种“私人的宗教体验”正因为是群体（倾诉者和聆听者）共同要求的，它就失去了真正的“私人性”，实际上是一种在他们圈子内的“公共的”宗教体验。因此这种“人的灵性”也就不是创造语言以便个体之间相互沟通的主体间性（Intersubjektivit?t），而是无需创造，只需接受、承认、崇拜和认同的伦理实体。

可见，张承志要为这样一个极端沉默和自我封闭的伦理实体写一部“教史”，要结束沉默、“让世界理解我们”，这是多么的困难。他凭什么来创造人们能够理解的语言呢？他所勉力写下的、倾注着他内心神秘体验的那些语言，是哲合忍耶本身的语言吗？尤其是，它是能使“世界”理解的语言吗？很可能，要么他为了让世界理解而歪曲了哲合忍耶，要么他表达了哲合忍耶而世界却不理解他，相反却拒斥他，嘲弄他的褊狭和狂妄。这两种情况我相信都已经发生了。西方基督教凭借其“逻各斯”（理性、语言）这一希腊传统克服了种族之间、人与人之间的阻隔，使自己成为了“世界宗教”。从本质上看，这是因为它的教义中有一个核心内容是“爱”。他们渴望爱，渴望被人理解，因而他们不断地创造语言（逻各斯），不断地写作。于是他们就有了一部漫长的“心灵史”。张承志笔下的哲合忍耶却是以仇恨、复仇和记仇为精神支柱的，他们自己拒绝了世界。所以他们也不屑于学习这个世界的语言：这才是导致他们在今天沉默和失语的内在原因。然而张承志却以为，只要进入“研究对象”，自然而然就能找到表达的语言和方式。“正确的方法存在于研究对象拥有的方式中”，即先信仰，后理解，再表达。只有先做一个虔诚的哲合忍耶战士，才能准确地表达他们共同的、封闭的内心世界。“让我这个作家顺从于一种消逝的无情历程；让我这个学者降伏于一种无形的心灵吧——我终于解决了学问和艺术的根本形式问题。”（第139页）

但要庆祝这一成就似乎还为时过早。一般说来，一种宗教在它的初创阶段，特别是当它受到巨大的社会压力时，是顾不上它的“学问和艺术”的形式的。所以古代的典籍（如《旧约》）常常是一种传说、故事、历史和诗歌的杂凑，它们的价值不在外表的形式，而在内里透出的**和宗教信息。这种信息，今天理应有更好、更完善的形式来传达它，而不是搬用和模仿古代的形式。现代人对古代人形式上的模仿只会造出一些假古董。历史寄望于张承志的不是模仿，而是创造。然而，张承志过分迷恋于古人的朴素和粗糙，他似乎不明白，朴素的朴素才是真朴素，模仿的朴素只能是矫情。中国传统文化中充满着太多的矫情的朴素（从老子的“见素抱朴”即已开始了），当人们意识到朴素并有意识地要表现朴素时，他已经不朴素了。张承志“模仿阿拉伯—波斯文学的修饰文体”而写的那首诗（第140页）就是这方面最好的例子：

是春天是秋天

荒山绝境无花草

人容我人追我

活着本来是流浪

赞美你——几番炼我的深沉世界

西有伊犁，东有布盔

你使我目不识丁便精熟地理……

用不着全部引证便可以看出，这是一首拙劣的诗，它绝不是张承志本人的水平。当然，这是从形式上来说的，诗离开了形式还能是什么呢？也许张承志会说：这里面大有深意。是的，我承认。可是这种深意毕竟没有在形式上表达出来，就像一个刚刚说话的幼儿，期期艾艾，词不达意。我们可以猜到或由理性推出他想说什么，但毕竟没有从他的话语中直接看到和感到这个“什么”。我不知道这首诗用阿拉伯文或波斯文写出来会是怎样，但张承志在这里是在用汉语写作。我理解，他所谓“解决了学问和艺术的根本形式问题”，就是指解决了汉语表达的问题；因为要想“让世界了解”哲合忍耶，首先就要让汉语世界了解哲合忍耶。在这方面，张承志有时也承认：“我没有在这长旅上寻得真正的‘道’（tarigati）；包括更自由的形式。”（第331页）

总之，我们在张承志那里所看到的哲合忍耶，是一种“无史的心灵”。之所以无史，是因为缺乏心灵内在的不安和痛苦，缺乏爱的**，只有世俗的痛苦、世俗的热情。而且这种世俗的痛苦和热情也是千篇一律的，是由同一个静止的点反复受到外界环境的激发而按照某种频率产生出来、积累起来的。这种心灵的确也是高傲的、神秘的，但也是无语的、沉默的，而沉默无语乃至失语的根源正在于无史。一种把对原点的任何偏离都视为亵渎和不洁的心灵必然是无史的和无语的，是不可表达的和神秘莫测的，因为一切表达、一切语言都已经是对原点的偏离或原点的自我偏离了。只有这种偏离才是历史，才是从一个原点出发的发展史。语言就是历史，历史不是现成的，而有赖于从一个原点出发去进行创造，即语言的创造。

然而实际上，永远无史的心灵也是不可能的。心灵的无史状态只不过是心灵的襁褓和幼稚状态，在这种状态中，心灵的内在不安和痛苦实际上已经开始了。信仰本身已包含着不信（真正的信仰是连自己在信仰都不知道的），包含着怀疑、试探、询问和迷惘。就连约伯这个自认为绝对虔诚的信上帝者在遭到不幸时也不禁叩问苍天：“告诉我，我的罪过在哪里？”基督教的信仰正是在对自己的这种不信（即“原罪”）的不断自觉和不断忏悔中巩固了自己，创造了一部信仰的心灵史。他们信，但他们从不自以为绝对地信；他们祈求上帝给他们信。对照约伯和张承志的“天问”可以看出，张问的不是自己的罪过，而是如同屈原那样，对“天”的愤激的质问，是表白自己的赤诚并要求报偿（第302—303页）。哲合忍耶的心灵无史状态只不过是心灵内在的不安和痛苦始终未能得到发展、始终处于幼稚状态和被遮蔽状态。因为这种心灵得不到来自精神生活本身的营养，因为他们半是被迫、半是自觉地拒绝了文明。赤贫使他们与心灵的内在深刻的思索和细致的思辨相隔绝，他们的聪明才智只在盎然的诗意和口头的机智辩驳上如同轻盈的风一般掠过，并未针对他们自身的信仰建构起紧张的张力。哲合忍耶的心灵需要发展，需要内在的深沉的反思，需要在外部历史的刺激下，通过外部历史或通过思考外部历史（而不是逃避或无视外部历史）来推动自身的内部历史。张承志在书中其实已经开始展现了这种内部历史的最初苗头，这就是李得仓、马以德、马进城和现代的马元章身上所体现的另一种宗教精神。

之所以说是“最初苗头”，有两方面的意思。首先，这种苗头虽然也被张承志注意到了，但在书中却并不是作为哲合忍耶心灵的真正“历史性”来强调的，而是认作世俗历史中的一个新情况，只代表心灵对世俗的一种暂时的、必要的妥协。例如李得仓的率众投降，在张承志看来就不是哲合忍耶在精神气质上的一种发展，而只是一种“形式上的投降”，“他们的所谓降是战争规律，甚至是更深沉的牺牲”（第185页），它的意义只在于：“李得仓是哲合忍耶历史上的一种新人：世俗上层和宗教的两栖人物。这标志着哲合忍耶这个最底层最贫穷的教派，已经能够以自己的宗教魅力在中国社会上层参与竞争。谁也无法怀疑的光荣教史，抵消着追求者对于宗教本身的疑问。不经过宗教职业是否也可以坚持宗教信仰呢？生活于人间俗界是否也可以获得圣洁呢？社会地位与经济势力这些人生的终点，是否可能变成灵魂的起点呢？”（第183页）实际上，李得仓的意义远远不止于此。如果说，“穷人的宗教”在这里已进入“中国社会上层参与竞争”，那就说明它已开始向“一切人的宗教”这个方向发展。李得仓不但是个上层人士，而且是一个知识分子，后来的马元章也是如此。借助于知识分子，由无文化的“穷人的宗教”发展为“一切人的宗教”，这应当是一般宗教发展的规律（如基督教）。正是这种发展蕴含着心灵史的种子。张承志也看出，“这个心灵上伤痕累累的教派正挣扎着向现代踉跄前行”（第222页），认为“哲合忍耶需要一种补充，需要一种阴柔的、符合大多数人同情心的限度的、普遍的宗教形象，让中国的良心能够与自己的一切结合”（第244页）。但这对于张承志一直突出强调和渲染的那种暴烈刚强的殉道精神是格格不入的。所以这种客观冷静的估计给张承志心理上带来的是某种遗憾和惋惜。他深深地怀念那个英勇流血的时代（第288页），因而未能充分评价“见惯了鲜血的一个被迫害教派”被它自己的导师“劝导上和平的宗教道路”（289页）的更为伟大的意义。他的眼光仍然紧紧地盯着那个“原点”。他时时回顾的是那条“旧路”，即“魅力无比的束海达依——殉教之路”（第196页）。

其次，我们说哲合忍耶在现代表现出心灵史的“苗头”，是说这个心灵还只具备了发展为历史的倾向，这种倾向能否现实地发展出来，还要取决于各种条件。李得仓对哲合忍耶宗教精神的“修正”并未在教众中造成真正的精神转向，特别是未能以“文字”的形式通过对教义的反思来建立起一个精神前进的驿站和据点；马进城以自己的言传身教把一种新的精神，即对屈辱和受难的独自承担带进了哲合忍耶。“由于他的悲剧，哲合忍耶终于完成了牺牲和受难两大宗教功课。由于他的哀婉故事，哲合忍耶不仅像火焰中的英雄而且更像每一个黑暗中的善良人”（第247页）。张承志隐约感到，这表明“哲合忍耶作为宗教的成熟和深刻”（第245页），但他未能对此作进一步的发挥。事实上，后来也并没有多少人仿效马进城的宗教态度，他的意义的昭示还有待于时日。至于马元章在海原大地震中的遇难，张承志则认为这意味着他的妥协目标的失败，预示着哲合忍耶“回归于自己的本质——穷人的宗教”（第305页）的方向。总之，这些导师的原则都未能真正进入哲合忍耶的心灵。

但我们决不能据此断言，哲合忍耶对自己历史上这些纪念碑式的人物会永远无动于衷，他们的文化水平和人生体验会永远无法进入这种新的精神世界的内部。今天我们看到，已经有张承志这样杰出的学者和作家在清理和总结哲合忍耶的历史和心灵，他已经看出，哲合忍耶的“古典时代”已经结束，“无论多斯达尼怎样地怀念它们、热爱它们、信仰它们——哲合忍耶若要生存，必须要在新时代找到自己的新路。”（第228页）只有在今天，哲合忍耶才有了使自己的心灵真正发展为“史”的最大可能性。