书的“情节”几乎没有什么可说的。它甚至不是一部严格意义上的小说，但它也不是历史。它里面有大量想象出来的细节描写，有诗，也有抒情和议论，更多的是赞美、叹息、揭露和诅咒。它不好归类。“任何旧文学的手段都无法奏效”（序言，第3页）。由于这本书的目的，它并不注重写作方法的预先确定，而是相信“神”启示给他的方法论：“正确的方法存在于被研究者的方式之中。”（第137页、第146页、第280页）他甚至立意要“让自己写出的中文冲出方块字”（第284页）！换言之，这部书不是小说，不是历史，不是传说，不是诗，也不是哲学，而是一部启示录。张承志企图借用一种陌生化的宗教语言来创造一种新的文字（第308页），他成功了吗？

从表层上看，他的确取得了一些成功。伊斯兰教对于中国传统文化及其方块字体系来说是一种外来文化，它与基督教及犹太教的共同起源使它具有不同于中国文化的一整套观念，尤其是关于超验的“一神”及其对人的命定的观念，它的神秘主义（苏菲主义）和宗教狂热，特别是它对一种脱离现实世俗的“灵”的信仰。然而，这一套观念在传到中国这块世俗的土地上来以后，经过长期的文化融合（往往是极其残酷的文化冲突），已渐渐同化于汉民族的总体文化氛围，而失去了西方唯灵论的宗教根基。这一点，就连张承志本人恐怕也未必清醒地意识到。在他的书中，除了大量引用哲合忍耶教派术语的汉文音译之外，真超出方块字体系的地方并不太多。只要留意，不难给他那些新观念一一找到儒家文化和道、禅文化的对应物。他的语言突破只是在相当形式的层面上有所收获，而在他所特别看重并引以为自豪的“心灵”方面，他恰好与他如此鄙夷的汉民族精神如出一辙。

本书一开篇就点明了这一点。“我如此渺小；而辽阔的世界却在争抢着我。……我只想拼命加入进去，变成那潮水中的一粒泡沫，变成那岩石中的一个棱角。”（序言，第l页）“他们中的每一个人，都因为身在这个几十万人的集体里，才强悍有力并神采照人。他们几十万人，都因为正在坚持着一种精神，才可能活得震撼人心。我只能尝试——以这种精神，作为我这部毕生之作的主人公。”（序言，第7页）显然，这种情怀与中国传统人文精神绝没有不可通融的地方。尽管作者经常把哲合忍耶与犹太教相提并论，说“或许犹太人才是中国国民的参考”（第11页），然而，犹太教徒并没有因为他们今天有一千四百万教徒而觉得自己“强悍有力”。他们的精神力量不是来自于他们的人数，而是来自上帝的恩宠。相反，张承志笔下的哲合忍耶则由于有“几十万人的集体”就感到了自己的强大，就**着张承志把它看作一个“辽阔的世界”而渴望投身于它。对一种宗教精神的这种非宗教化的解释（且不谈这种解释的对错）不是来自中国传统人文精神的群体意识和世俗关怀，又是来自什么呢？当张承志赞扬哲合忍耶的一种“新鲜的地理学”，一种“非常形象的、中国底层人民的地理学”（即只知道和关注与哲合忍耶直接有联系的那些地名）时，他以为这表明它虽然文化水平极低，但“又是一个在中国罕见的、视野开阔的农民集团”（第154页）。他似乎忘了，这种“新鲜的地理学”在18世纪以前一直是汉族人传统的看待世界的方式，也是今天国外的“唐人街”所熟悉的方式，其实是农业定居民族在面对外部世界时的地域主义变形，它与以经商为业的犹太人的“世界主义”是截然不同的。

与犹太教另一个明显的区别是，犹太人在全世界几乎都是“富商”、“资本家”、“吝啬鬼”的代名词，他们获得自己的财富靠的是他们较高的文化教养和对知识的尊重，当然还有其他外部环境的原因。相反，张承志特别强调的哲合忍耶一个本质特点就是：这是一个“穷人的宗教”（第23页、第305页），这些人之所以信教就是因为他们穷。他反复地渲染大西北的干旱、荒凉和贫瘠，以及当地居民基本生存资料特别是饮水的极端缺乏。“哲合忍耶更鲜明地把圣徒和中国贫瘠边地的苦难底层民众彻底结合”，这是理解哲合忍耶的“入口”（第14页）。“穷人，这是个在中国永不绝灭的词。”（第22页）宗教使这些穷人“脸上泛着满是喜悦的红润，上山受苦时精神十足”。宗教给他们带来了“一片欢笑”（第23页），使“穷人的心，变得尊严了”（第28页）。与此相应，穷人也不读书，不学文化，“甚至反对学习文化反对认字读书”（序言，第3页），他们需要的不是文化知识，而是信仰，因为“在这样的天地里，信仰是唯一的出路”（第4页），“在中国，只有在现世里绝望的人，只有饥寒交迫的人，才能追求和信仰。”（第154页）

张承志基本上不是从全面的文化比较的角度来看待他的考察对象的，除了个别地方偶尔涉及与西方宗教的比较外，他通常只是从自己出身于“穷孩子”的阶级立场和朴素的阶级感情来评价哲合忍耶宗教的精神。他“永远无法失去一个穷人儿子的自识”，并自觉地坚定地站在知识分子（据说大多是骑在穷人头上作威作福的老爷）的对立面：“让学问、知识和艺术站在泥泞的黄土高原蔑视脱离民众的智识阶级；把高贵和尊严还给被歧视被侮辱的民众。”（第330页）对贫穷的赞美并不是文化革命才提出的一种意识形态，而正是关注现实的中国人自古以来一直标举的传统。“不患寡而患不均，不患贫而患不安”（孔子），“不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使民心不乱”（老子）；安于贫穷的人（如颜回、庄子）常被视为道德上和精神境界上的楷模。这种意识形态本身很难说有什么宗教上的超越性含义，而正是对世俗生活（穷或富）过于关注的表现。真正的宗教精神并不以外在的贫富来划分人的心灵的等级，贫穷也并不必然导致宗教信仰，“穷人翻身”充其量是一种世俗的关怀。

当然，张承志在这里也是矛盾的，他一方面赞美贫穷，厌恶富裕和豪华，另一方面又诅咒环境的恶劣。“这种活不下去又走不出去的绝境是不能理解的——大自然的不合理，消灭了中国式的端庄理性的思维。”（第10页）他以此来解释哲合忍耶神秘主义宗教意识的原因，即要追求比这苦难的现世更美好的精神生活。而当现世的苦难除了大自然的恶劣之外，又加上人为的压迫时，这种出世的愿望就更为强烈了。穆斯林导师马明心所唤起的神秘主义**就是这样一种冲动：“让心灵先去天国——舍了这受苦人的身子给这坑人的世道，让心沾一沾主的雨露吧”。因此，哲合忍耶对彼岸世界的向往“实质上标志着对黑暗中国的控诉批判”（第33页）。然而，如果一种宗教是由于穷困才有人相信，如果一种宗教的传播是由于收费低廉或根本不要“海地耶（施散）”（第22页），如果一种宗教明确宣布自己是“穷人的宗教”并与“富人的宗教”相对立，那么不论它如何向人们约许了彼岸世界的财富，它毕竟还被束缚于此岸世界的眼光之中，并且不可避免地要陷入和“富人的宗教”的教争冲突中。这种冲突的宗教教义的色彩很淡，而利益冲突的成分更多。在宗教问题上，说自己“站在穷人一边”是毫无意义的，是对宗教立场和世俗立场的混淆。张承志无条件地认同哲合忍耶教徒们对宗教的这种世俗理解，正说明他内心早已深受汉民族根本的世俗立场的浸润，即使在弘扬一种宗教时也无法达到真正的超越。

因此我们在张承志笔下看到，哲合忍耶教徒两百多年的受难史其实并不是宗教教义和宗教精神的发展史，而只是这个宗教与世俗政权在世俗层面上的斗争史。他们与其他教派（如“花寺派”）和“公家”的冲突本质上也不是为了宗教本身，而主要是为了争夺地盘，争信仰的外部形式（建寺庙等）。例如哲合忍耶对清朝的“第一场卫教圣战”，就不是为了对真主的解释和信仰方式的不同，也不是由捍卫信教自由而爆发的，而是由政府对哲合忍耶与兄弟教派花寺派的教争调停不公，乃至扶持一派、打击一派（类似“文革”中的“挑动群众斗群众”）、以回制回的政治策略引起的。而与花寺派的教争则明显是由于过分强调贫富的对立、而不是教义的对立（这方面两派并无根本的不同）导致的。对于这一点，张承志并无清楚的认识。他含含糊糊地说，教门“充满着利益地位”，“教争从来不可避免，只要人与人存在矛盾。”（第37页）他半是激赏、半是惋惜地说：“哲合忍耶在顽强坚持自己传教自由的斗争中，不惜极端，不念花寺教徒也是穆斯林——这种纠纷一起便无所不用其极；不惜杀伤人命也不惜牺牲的错误，比比见于中国回民漫长的历史中，各派都应引以为戒。”（第42页）但一旦清朝镇压哲合忍耶，尽管花寺派旧教还站在“公家”一边，张承志却断言“哲合忍耶代表中国穆斯林向清朝发动了第一场卫教圣战”（第45页）。在这里，这场圣战的世俗的（经济的、阶级的、政治的）起因和实质被掩盖了，它的宗教含义则被大大夸大了，似乎这仅仅是一场信教者和不信者之间一方为捍卫信仰、另一方要清除信仰的斗争。但平心而论，中国的统治者本身不信教，也就并不认真地看待老百姓的信仰，这与西方那些对每个人信仰什么、如何信仰耿耿于怀的君王是不同的。他们往往把天堂留给人民，自己只要求现世的“江山”。

然而，一旦清朝统治者感到宗教（更正确地说，教徒们）危及他们的江山，他们镇压起来则是比那些信教的君王们更肆无忌惮、更令人发指，没有任何东西能使他们稍微手软。但从实质上看，这种镇压并不是以“灭教”为目的，而只是要灭掉（从肉体上消灭）那些造反的教徒。

所谓“不问教新教旧，只追参与叛乱”的政策（第94页）倒不一定是清朝统治者的权宜之计，更可能是他们的真正目的。这丝毫也不减少他们屠杀教民的残酷性，但却可以澄清某种误解。在此之前，圣战的群众以为“既然公家的意思是灭教，我便向这公家泼了这腔子血”，因而“逐利的教争，自残的拼杀，迷失的方向，此刻一齐被一道最耀眼的光芒照亮了”（第48页），以致华林山一役全体战斗到牺牲，“无一人投降”（第60页）。而在这条政策颁布后，在底店战斗中就第一次出现了哲合忍耶的投降（第94页）。这一微妙的差别用张承志的“圣战”的眼光看是无法解释的。实际上，如果公家的意图真是要“灭教”，那么向公家投降就是放弃信仰；如果不是，那么投降表明世俗战争的失败，并不构成对圣教的侮辱。投降意味着哲合忍耶认可了他们与政府冲突的世俗性质。当然，他们也并不否认这种世俗冲突还是由信仰引起的，他们作为教徒必然要把一切世俗冲突（包括与花寺派的冲突）都看作有宗教意义的。但毕竟有个层次问题。投降并不涉及信仰的根本，因而仍可能是“体面的投降”。

但投降并没有逃脱政府的屠杀。中国的不信教的统治者对于真正的异端最关心的是诛灭他们的肉体，而不是心灵。背信弃义、坑杀俘虏的事在中国历史上比比皆是，不足为奇。这样，只要弱小的穆斯林与强大的清朝统治者公然抗衡，则这种对抗就明显具有殉教和送死的性质，“甚至可以感到整个暴动都不像是军事行为，这是一些人在寻死——从起义刚刚开始，他们就向世界和后世传递了他们的心意：为主道牺牲。”（第93页）所以怀有信仰的穆斯林在第一次圣战中就已表现出“以失败为目标”、“只盼一死不愿存活”的“强大无形的悲观主义”（第52页）。生命在他们自己被看得无足轻重。这里的确表现了穆斯林与中国文化的明显差异。面对残酷绝望的生存环境，汉人一般说来更倾向于苟活与麻醉自身，通过把自己变成“物”来逃开自己的灵魂，从奴隶生活中获得快乐自在和“美感”；穆斯林则倾向于坚守自己的灵的追求，他们的文化没有汉族文化那么老到圆熟，他们的人民没有汉人那么善于自欺和虚伪。他们一开始就准备赴死，而当死期来临时，他们充满虔诚地把眼光投向另一个光明的世界，再不屑于对这个血污的俗世采取任何行动。“我们将肃穆地向往着爱人民的主，毫不反抗地等着屠刀砍断自己的脖颈”，他们在官军的刀枪之下跪地齐念告别尘世的忏悔词：“主啊，求你从受赶撵的魔鬼中，护佑我们——以慈悯世界的真主的名义：主啊，你饶恕我们！……”这时，“官兵大杀大砍，‘痛加歼戮’，‘枪箭如雨’，而忏悔的讨白声不理睬他们，不仅‘手无器械’”，而且心已经充满着圣洁。”（第102页）我不知道这一情节有多少真实性，因为这基本上是张承志的“合理想象”，它极其类似于显克微支在其名著《你往何处去》中所描写的基督徒在罗马斗兽场里受到残酷迫害时的情景。尽管如此，我仍然愿意相信张承志所体悟到的殉难者的心情：“日后哲合忍耶回忆往事时，尽管悲愤沉痛，但心理中有一种很难理解的得意和轻松”，因为他们认为人固有一死，而自己“有了身上殉教者的血证，就可以直入天堂”（第72页）。这样的境界令平庸之辈胆战心惊。

不过，正是在这里，也就暴露了这些人仍然受到世俗的沉重拖累，而不能提供一种纯粹的精神生活和超脱的心灵。哲合忍耶仍然念念不忘自己在现世所受到的不公正和残酷的待遇，他们只不过将这种待遇反过来视为一种“特权”（第197页），作为他们换得天堂幸福的门票。“让世界快来屠杀，我举意流尽鲜血。让客观快变成刀斧，帮助我让头颅落下”（第200页），因为他们“陶醉于后世走向天堂大门时的自己那无可争议的资格……战争本身的胜负早已无关紧要，连战争本身也变成他们的一个工具，变成他们这巨大礼拜的打依尔了！”（第201页）我要说，正是这种得意、轻松和陶醉，使他们缺乏像基督徒那样博大的胸襟。受难的基督教圣徒在面对落下的屠刀时，除了与上帝同在的幸福感之外，还想到迫害者的可怜的灵魂，他们为敌人祈祷，正如耶稣在被钉上十字架时说的：“主啊，饶恕他们吧，因为他们所做的，他们不晓得。”哲合忍耶只是“穷人的宗教”，而不是一般“人的宗教”，对于迫害他们的人，他们怀着不共戴天的深仇大恨。他们的许多冒险行动其实并不是为了宗教的理由，而纯粹是为了“复仇”，而且是以“辈辈举红旗”为口唤的血族复仇。“受迫害的哲合忍耶回民的全部亲属关系，只要一经信仰的召唤，就是一个对迫害人的国家决不讲和的血仇组织”（第151页）。张承志说：“血统经常是信仰的基础，尤其回族更是如此。”（第150页）但他忘了补充一句：以血统为基础的信仰还并不是彻底的信仰，因为它与现世保留着太多的瓜葛，并太多地卷入世俗的冲突之中。因此这种信仰容易导致民族仇杀。张承志相信哲合忍耶也曾屠杀过大批无辜汉民，但他并没有从这种宗教固有的性质上找原因，而是笼而统之地归于“凡人成群，必有矛盾”，“人对人是残酷的，乱世从来释放残忍”（第165页）。他痛心地劝诫哲合忍耶：“宗教的原则仍然不应该原谅信教的回民曾有过的嗜血仇杀，在每一步偏离了神圣约定的脚印上，都记载着自己被淘汰的理由。”（第166页）宗教“也把‘爱’作为最基本的起点。残杀无辜无论如何都是触犯宗教原则，哪怕自己处于被残杀者的处境之中”（第165—166页）。然而，哲合忍耶的宗教原则中有“爱”么？

翻遍全书，我们没有发现这一点。只是在最后一部分诗篇中，我们找到了“一个愈来愈明亮的爱字”（第327页），但那并不是指人与人之间的爱，而是指真主对教民的“独爱”和“博大慈爱”（第328—313页）。相反，对于认为宗教是爱的人，张承志宣布“不愿意”和他们“交流”（第286—287页）。他通篇鼓吹的倒是仇恨和复仇，并竭力为这种复仇的世俗根源即家族主义、血缘世系辩护。他承认，“真正彻底的一神教思想不允许世俗家族与圣界混淆”，“但是，宗教是世界观更是人、人性和人的感情的产物。不仅在中国，在任何文化和任何宗教中都不可能完全排除人们的本性”（第217页）。而由于哲合忍耶的家族思想中包含一种“极端纯洁”的圣徒观念，所以“哲合忍耶道统世系中的血缘性就不仅不违背一神教和苏菲主义观点，而且显得极为动人和具有震撼力”（第228页）。显然，在张承志眼中，真正的“人性”，“人的本性”其实并不是什么“心灵”，而是人的血肉传承及对这种传承的感情上的固守。他现身说法地证明了他提出的一条原理：一旦“染上了中国封建文化的色彩，宗教就立即失去了神圣”（第150页）。家族主义是中国一切宗教联系和其他各种联系的基本模式或样板，从古代的江湖义士到现代的黑社会均无可逃遁于其外，更不用说传统的国家体制了。哲合忍耶的家族主义色彩所证明的，正是一种外来的“灵”的宗教已被中国强大的世俗血缘纽带（“肉”）所变质、所同化。原先人与人在“心灵”上的平等为世系等级的“主仆”关系所取代也就是很自然的了。至于这种充满原始阳刚之气也载满家族仇恨的教派是否能成为“中国文化的精华”（第265页），而不是被中国浩瀚的家族主义海洋所磨蚀和吞没，历史自会作出结论。从现状来看，中国似乎并没有因为有了哲合忍耶而振奋起来，倒是哲合忍耶越来越显出了某种归化汉族文化的倾向，他们只能到自己的历史中去重温自己往日的桀骜不驯了。