亨利·查德威克(Henry Chadwick)
行将消逝的古代古典世界是个巨大实体。它是如何终结的？或者换个角度，我们是否该问它何以竟存在了如此漫长的时间？“古代史”又具有什么主要特征使之区别于我们所称的“中世纪史”与“近现代史”？一个显著的区别在于可供使用的史料虽然相当之多，但仍远远不足。与之相比，有关近现代史的文档数量之巨大，令研究者们不堪重负。因此，撰写古代史是一项与撰写近现代史完全不同的工作。但论及古代古典研究何以成为一门独一无二的特殊学科，资料的差别只是某些意外而非实质。古老的地中海世界乃是塑造西方文明的基石，它始于东端的尼罗河流域、亚述与波斯世界，以及犹太地区，这些地区皆取得了高度成就。随后，地中海世界的重心向西转移：起初是希腊，它在公元前5—前4世纪达到卓越的巅峰；然后是罗马，其权势最终屈服于蛮族的旺盛活力，这些蛮族来自北方和西北方，他们粗野鄙陋，酗酒无度。
然而，公元5世纪的蛮族入侵并不标志着古典希腊罗马(世界)结构与价值观的决定性终局。如果谈及“古代世界的终结”，我们指的是古希腊语和拉丁语经典在西方的教育和文化中丧失了独一无二的优势地位，那么直到20世纪以前，这种地位的变化很难说是决定性的。只有到了20世纪，各种强大的因素才对传统理念抱有敌意，这种传统理念要求参照昔日“古典”所提供的模范或标准来评判当下事物。然而，即便在20世纪已近尾声时，罗马与地中海旧世界的持久中心地位至少还保留着一个富有活力且经久不衰的象征，即教皇制，其统辖的人口超过7亿，而且这些人大多生活在欧洲以外。直至最近，西方高级文化的复兴还是与这一古代文化的首要来源有着直接的关联。这些来源包括希腊哲学、罗马法以及罗马的行政管理，还有源自圣经一神教的普救说。
这并不是说上述三项主要来源是或者说当时曾是完全和睦协作的朋友。自西塞罗至大的格里高利[1](Gregory the Great)的罗马人皆认为希腊人聪明过度，不可信赖。而希腊人一方则如普鲁塔克所言，在欣赏罗马人的同时对于自身曾遭罗马人征服一直耿耿于怀，而且宁愿选择自己的无能政府也不要罗马人的公正和效率。对于遍布帝国的那些远古的地方性崇拜与社会习俗而言，基督教一神教理念代表了一种极具破坏力的挑战，因而基督教的传播遭遇到哲学批判与政府打压等形式的激烈抵制。
罗马帝国能够挺过公元3世纪的危机可谓异乎寻常。至公元200年时，地中海世界已开始蒙受一连串贸易衰退的冲击，时人对于出生率的下降也忧心忡忡。在公元3世纪中期，罗马军团在波斯人、哥特人与其他日耳曼部落的打击下损失惨重。同时帝国内部的残酷内战也把帝国政府的管理体系推向分崩离析的边缘。然而，毁灭的趋势得以逆转，这首先是因为戴克里先所厉行的“新政”，然后是君士坦丁大帝的改革措施。大约自公元250年以来，出现了严重的通货膨胀，戴克里先试图通过强制固定物价的手段制止通胀，该措施使得商品与市场完全脱节，结果徒劳无功。君士坦丁没收异教神殿宝库中的黄金并将其投入市场流通，此举更是火上浇油。蛮族的入侵终于被成功遏制，代价却是几乎所有权力皆集于皇帝一人之手，同时传统元老院的政治重要性日渐衰落，尽管元老们依旧拥有巨大地产并继续出任国家的高官。一套严格的“种姓”体系被强制推行。官僚制度下的官员等级由服饰——特别是鞋子和腰带——上的徽章加以标记。而且各等级都拥有独特的名号，由高到低依次为“贵人”(illustris，意为“光辉的”)、“显贵”(spectabilis，意为“杰出的”)、“上等公民”(clarissimus，意为“最优秀的”)和“绅士”(perfectissimus，意为“最完美的”)等，从事秘书类工作的较低级官员则是“忠贞者”(deuotus)或“谦恭者”(modestus)等，诸如此类。
戴克里先将旧有行省一分为二，行政部门的花销由此急剧增加。后期的罗马社会深受官僚系统的沉重压迫，特别是当官僚们精明强干时压迫反而更甚，因为他们自认为所得太少，理应从所有服务对象手中取走可观的服务费。最坏的官员则想收取“保护费”。比如在军政大事方面，政府高官的支持必不可少，因此给他们的“赏赐”(douceur)也很丰厚。史料显示，(当时)有请愿者因为超高的利息而欠下巨额债务，而且他们的请愿活动也未必使他们得偿所愿(脱离债务)。
基督教卫道士们看不惯高利贷，他们力图使债权人难以通过法庭追回欠款。但此举必然进一步推高了利息，因为贷款者会把风险分摊到数量越来越少的借款者头上。实际上，借贷业继续存在着，并没有受到太多限制。每当穷人们以房屋或少许所有物为抵押获取贷款而最终落得被驱逐时，借贷总会成为尖锐批评的靶子。公元4世纪接近终了时，发生了一连串颇具传染性的城镇骚乱。据哲罗姆的说法，这是因为过高的利息使得大批穷人遭驱逐，结果引发众怒。帝国后期的一个持续趋势是土地与财产日益集中于少数人之手。处于压力之下的弱势者遂将土地卖给强有力者，同时强有力者亦在地产规模方面相互竞争。
似乎在古代世界里，腐败很快就无孔不入迅速蔓延，司法与税收系统概莫能外。公元258年殉教的迦太基主教西普里安(Cyprian)以尖锐的笔触描述了当时的鬻官制度：花钱买官者认为自己理所当然有权赚回买官的花销，此外还要捞取更多以备将来失势时所需。皇帝们意识到因贪腐造成的效率低下，不时采取措施加以遏制。大约在公元370年，地点可能在埃德萨(Edessa)，一位基督教牧师生动描绘了一幅末日审判式的可怕场景：一名递交官印的行省总督站在皇宫接待室中等待皇帝召见，(受到贪污指控)他浑身战栗，脸色因恐惧而苍白。为了制止腐败，戴克里先设立了监察机构，但结果无非是监察人员蜕变成以权谋私的秘密警察，其腐败程度至少跟其他官僚并无二致。
帝国政府被分为大体对等的两部分，即拉丁语部分与希腊语部分，由两名禁卫军长官(praetorian prefect)[2]担任各部分的行政首脑。他们负责司法与税收，但不管军务。在他们之下有副官(uicarii)管理各行政区(dioceses)，每个区由多个行省组成。在宫廷则有国家的中央官员，其中最有权势者为“各部之首”(Master of the Offices)，他负责情报部门、政府的驿站系统(私人个体不得使用)、兵工厂、海岸防卫、对皇帝的信息汇报以及对皇帝意志执行情况的监督。帝国的行政以部门方式加以组织，部门被称为“内阁”(scrinia)。其他主要官职还有司库(Treasurer)及皇家金库(Privy Purse)管理官；以及相当有权势的宫廷财务官(Quaestor of the Palace)，负责司法。戴克里先模仿波斯宫廷，利用神秘复杂的仪式加强自己的权威。皇宫的接待室与觐见室之间有帘子相隔，并有一连串内侍(silentiaries)引导觐见者进入。一名官员所须通过的帘子数目彰显出他在官僚系统中的尊贵程度。无论在富贵之家还是在宫廷，由于身为管家，宦官的地位都变得十分重要。他们担任宫廷大总管(High Chamberlain)之职，往往因权势而招致政府高官们的怨恨。
戴克里先将帝国一分为二。但到了公元324年，君士坦丁先后消灭了其他皇帝成为唯一统治者，帝国又复归统一。然而分裂局面后来又恢复，自公元395年以后，东部帝国与西部帝国在实际管理方面的独立性日益增长。人们谈及“两个政府”时所指的帝国二元性已不仅限于语言。公元476年蛮族军队统帅奥多亚克(Odovacer)迫使皇帝罗慕路斯·奥古斯都路斯(Romulus Augustulus)退位并回到农庄隐居，奥多亚克本人则以皇家官员的头衔实施统治。曾在拜占庭接受教育的东哥特王狄奥德里克[3](Ostrogothic king Theoderic)受命前往西部，于公元493年除掉了奥多亚克。但狄奥德里克同样面临棘手问题，那就是以自己的身份如何与东部罗马皇帝阿纳斯塔西乌斯[4](Anastasius)和睦相处。尽管西部居民已长久屈从于蛮族将领的掌控，但帝国西部边陲临近沦陷之际人们总会满怀遗憾之情。(东部皇帝)阿纳斯塔西乌斯、查士丁[5]以及查士丁尼[6]皆矢志恢复罗马(对西部)的控制。在狄奥德里克[7]统治时期，哥特人对意大利的管理本来卓有成效，后来查士丁尼的军队在贝利萨留(Belisarius)与纳尔塞斯(Narses)率领下驱逐了哥特人，意大利却因持续20年的战火**而荒芜，为此付出了惨重代价。不久后伦巴德人(Lombards)尾随哥特人入侵意大利。在查士丁尼死后数代人时间里，斯拉夫人与阿瓦尔人涌入巴尔干半岛，阿瓦尔人至少留下了一处历史痕迹，即纳瓦里诺(Navarino，希腊港口)。皇帝希拉克略(Heraclius)穷尽帝国之军力击退了波斯人，却导致约旦沙漠边境防卫空虚，无力抵御阿拉伯人的入侵。阿拉伯人长久以来就不断劫掠巴勒斯坦与埃及，但此时他们正梦想着征服世界。
然而在公元7世纪阿拉伯入侵之前，地中海世界的人们依然觉得自己居住于罗马世界之中。迦太基汪达尔海盗的袭扰活动持续了百年，但查士丁尼发动战争消灭了他们。在西部的诸蛮族王国中，日耳曼部落的生活以自身部落法为准绳，而罗马人则继续遵守罗马法。那些显赫的旧贵族家族为蛮族军事权威效力，负责行政与司法。而蛮族军事权威的永久性后果之一便是公爵的地位升至伯爵之上。[8]在旧贵族们眼里，新主子们酗酒无度且臭气熏人，于是他们自觉地试图教化这些野蛮人。南高卢的西哥特人与勃艮第人早在公元6世纪就制定了法典。这两部法典中，一部是日耳曼法规与罗马法规并列，一部是日耳曼法规与罗马法规相互混合。皇帝提奥多西二世(Theodosius II)于公元438年2月15日在东部颁行的法典同样为西部地区所接受。幸亏罗马帝国的法令在诸日耳曼王国中受到重视，提奥多西法典得以在西部幸存下来。在添加了额外的法令，即公元438年—458年的所谓“新律”(novels)之后，提奥多西法典广为传播。
而所谓公元476年“西部帝国之终结”这一事件，在当时无人予以过多关注。在罗马抵御外部蛮族的过程中，并不存在突然的崩溃。长久以来蛮族就为军队提供兵源，公元476年的事件不过是握有实权者同时也占据了名义上的头衔而已。不过意大利土地贵族与拜占庭皇帝很快就意识到，狄奥德里克的哥特王国远不像自己那样具有罗马特征。有关哥特人骇人听闻的音乐品位、他们的裤子以及发脂等的抱怨性记载流传至今。在西部，教堂日益成为承载罗马文化与市民价值观的工具。某些事例非常典型，比如在教众们已接受了蛮族服饰之后，教士们依然拒绝如此，他们继续穿着罗马旧贵族的“节日服装”，这便是我们今日所知的“教会法衣”。罗马的“西部皇帝驻跸之地”地位早就让位于米兰，后来又让位于拉文那(Ravenna)。拉文那拥有绝佳的地利，其面向陆地的一面被沼泽地所环绕，并且早在古典时代拉文那就是一处良港。皇帝们待在拉文那的城墙后面才有安全感。狄奥德里克也是驻于拉文那统治着意大利，他的王宫教堂就是现在的圣阿波里奈尔教堂(Saint’Apollinare Nuovo)。后来在查士丁尼时代又(在拉文那)修建了优美的圣维塔莱教堂(San Vitale)，里面装饰着无与伦比的马赛克图案，其中有查士丁尼及其皇后西奥多拉的肖像。
蛮族的统治更凸显人们的“罗马性”(Romanitas)。在狄奥德里克统治下的意大利，波伊修斯(Boethius)与卡西奥多鲁斯(Cassiodorus)着手保存古代文化与古代哲学。波伊修斯自谓“担心很多现在还为人所知的东西很快会湮没无闻”。在君士坦丁堡，普里西安著有一本拉丁语语法，此书在后来的漫长岁月里成为中世纪西方的教材。在查士丁尼所宣扬的罗马价值观之中，最引人注目者为其用于取代《提奥多西法典》的新法典。所有未被收录的帝国法令皆被宣布无效。《提奥多西法典》中的部分法令为“援引法律”，规定了可以在法庭辩论中援引的法律权威：帕皮尼安(Papinian)、保卢斯(Paulus)、莫德斯蒂努斯(Modestinus)、盖乌斯(Gaius)等，囊括了大多数重要法学家。在杰出财务官特里波尼安(Tribonian)的协助下，查士丁尼颁布了古典权威的《法律汇编》(Digest)，以指导专业法学家组成的法律委员会。这一篇幅浩繁的著作一向是我们了解古典罗马法的主要资料。特里波尼安的专员们着手完成《法律汇编》的汇集整理任务，他们的编纂方法，特别在发现与解读方面，发挥了极致的创造力，这也给现代法律史家们留下了无与伦比的难题。查士丁尼同样将自己的名字赋予了法律教科书，即《法学阶梯》(Institutiones)，或称《基础指导》，以确保即便是法律学校的学生也能使用帝国官方认可的指导教材。尽管产生于说希腊语的东部，《法律汇编》与《法典》(Code)皆为拉丁语文本。民法文集包含有第三部分，主要内容为希腊语，由查士丁尼在《法典》之后又颁行的法令或“新律”组成。这部分内容出现于公元534年，带有一篇浮夸喧嚣的引言。
研究法律史与建筑史的学者们在谈及查士丁尼时代的“终结”(envoi)时必定对查士丁尼的非凡成就怀有深深的崇敬之情。《法典》与《法律汇编》，还有今伊斯坦布尔的圣索菲亚大教堂与拉文那的圣维塔莱教堂，这些成就足以使查士丁尼跻身西方文明的巨匠之列。但人们对查士丁尼的看法不免类似于1658年安利甘宗(Anglican)神学家约翰·布兰豪(John Bramhall)对亨利八世的评价：伟大的善可能来自恶人所为。对教会的很多人而言，特别是对西部教会的很多人而言，查士丁尼皇帝是个令人难以忍受之人。他乐于遵循正统教条发布缜密的法令，然后又召集主教大会批准自己已发布的东西。教皇维吉利乌斯(Vigilius)经历了可怕的折磨，他将觐见查士丁尼的经历视为一场灾难。尽管异教知识分子们一般不会同意教皇的看法，但他们同样不乏极端厌恶皇帝的理由。公元529年时，雅典柏拉图学园的领袖是激进的反基督教新柏拉图主义学者(Neoplationist)达马斯其乌斯(Damascius)。查士丁尼遂关闭了该学园并没收了给学园的捐助，但允许达马斯其乌斯、辛普利基乌斯(Simplicius)以及其他哲学家移民至波斯帝国。这些哲学家们指望在新的家园能有学术自由，可惜事实并非如此，他们很快就全部回国了。而在亚历山大里亚，新柏拉图主义学派则相对保持低调，专注于为亚里士多德的逻辑学撰写注释，查士丁尼也完全没有介入当地的学术活动。而且亚历山大里亚的亚里士多德注释家中还有一位基督徒约翰·菲罗波努斯(John Philoponus)，他智识卓越，已预见到后来伽利略的诸多发现。关于查士丁尼的行事方式，最显著的证据是记述其军事与营建功业的最重要编年史作者的态度，这位作者即巴勒斯坦恺撒里亚的普罗科皮乌斯(Procopius)。普罗科皮乌斯曾在贝利萨留麾下效力，他的文笔充满雄辩和嘲讽意味。普罗科皮乌斯对查士丁尼与西奥多拉的强烈憎恶之情体现在其著作《秘史》(Anecdota)的每一行文字之中，该书可谓一幅暴君的肖像画，这个暴君还娶了一个冷酷无情的从良娼妓为妻。在普罗科皮乌斯看来，神化独断专制统治的邪恶难以言状且令人震惊。
对于戴克里先、君士坦丁及其继承者们的帝王专制，罗马的法律系统长久以来早有预料。公元2世纪时，法学家盖乌斯就有明确论述，称皇帝的敕令已具有完全的法律效力，无须再经过元老院批准。皇帝的最高权力因众法令的混乱与矛盾而有所加强，公元4世纪的史学家阿米亚努斯·马塞里努斯对于法令的乱象就颇有抱怨。公元4世纪时皇帝身边有众多法律专家，有民法系统的也有教会系统的，他们确保皇帝的意志成为法律有效性的唯一源泉，同时亦确保皇帝超乎法律之上，而且从情理上讲无须受前任皇帝法规的束缚。
当已有的法规充满矛盾时，专制无疑会成为必需的信条。很自然，人们指望皇帝能够维护法律和秩序并保卫边疆。暴君政府让人们回想起斯多葛哲学所倡导的诛杀暴君之权。另一方面，基督教作家如米兰的安布罗斯(Ambrose of Milan)则能够求助于皇帝超乎法律之上的身份，以此为据为格拉提安皇帝[9]终止胜利祭坛(Altar of Victory)异教崇拜这一行为辩护。皇帝尤里安[10]选择坐在元老中间，发言称自己是法律的执行者，而且认为自己也要受法律的约束。这实际上是对前任君士坦提乌斯二世(Constantius II)的批评，因为君士坦提乌斯的言行不时表现得十分专断，这种专断又由于他的自我意识而膨胀至危险的地步。君士坦提乌斯自诩为蒙神意召唤代表上帝统治尘世的神圣君主，如此理念与传统上更古老且更具共治色彩的政治理论大相径庭。在实际操作上，尤里安复兴多神教的举措使得他必须强调自身的独特地位，即自己是公法的化身，亦是一种为异教崇拜所维护的神学哲理的主要拥护者。尤里安与查士丁尼两人在政治理论与政治实践方面的相似性使得众多研究者深为震惊，两位皇帝皆把宗教上的异议视为对社会与帝国的背叛。尽管看起来颇为矛盾，大体上我们现代世界所接受的平民参政式“民主”理想更多是来自基督教信念，即在上帝子民的社会中所有信徒应共享恩典，而非亚里士多德、斯多葛或希腊人的民主实践。同样令人惊讶的是(现代学者)承认，较之古典罗马法，盎格鲁-撒克逊的传统习惯法实际上从教会法规中汲取了更多内容。
古代政治理想确实在渐渐走向衰亡。公元5世纪初，希波的奥古斯丁(Augustine of Hippo)明确描绘心中的理想社会，其笔下所呈现的是早已过时的古典城邦，城邦拥有的自治权实际上早已在数世纪前帝国境内的城市中丧失。在奥古斯丁有关罗马宗教的论述中，这种怀古之情亦有所表现，奥古斯丁的描述以古代古物学家瓦罗(Varro)的著作为基础，对当下的现状却有意保持缄默。奥古斯丁对皇权的看法则很大程度上借鉴了撒路斯特(Sallust)的阴郁篇章，他还带着摇摆不定的矛盾心理论及罗马对地中海世界的统治：一方面这是贪婪和欲望的典型表现，为的是获取霸权；另一方面这又是有利于统一秩序与和平的正面力量，如果缺了它，人类社会将会退化为丛林世界，陷入无穷纷争。奥古斯丁对罗马法有充分的了解，他满怀赞赏之情援引罗马法的箴言与原则。当民事案中的仲裁问题提交给奥古斯丁裁判时，他会向朋友寻求建议，这些朋友中就有一些人是法学家。奥古斯丁注意到，即便是好皇帝制定的法律也可能会产生不幸与不公，而坏皇帝制定的法规倒可能产生完全正面的影响。此外，奥古斯丁还注意到，社会正义问题绝非黑白分明的简单问题。
奥古斯丁跟较年长的同时代人哲罗姆一样是古典文学大师。两人在写作时皆大量模仿并引用西塞罗与塞涅卡，以及诗人维吉尔、贺拉斯、尤维纳利斯与提布卢斯。两人也对泰伦斯十分熟悉。奥古斯丁来自一座行省小镇，那里只有一位教师负责教授所有孩子全部的科目。即便如此，奥古斯丁还是从古代教育系统中获益匪浅。他谈到一位名叫辛普利基乌斯(Simplicius)的终身挚友，称辛普利基乌斯“将维吉尔(的作品)倒背如流”，如果你引用一行诗句，他就能告诉你前一行。对于西塞罗的几篇演说词，他同样烂熟于胸。一个世纪之后，波伊修斯以散文和诗歌写就《哲学的慰藉》(Consolation of Philosophy)。当时波伊修斯被关押在帕维亚的狱中，无法接触到图书馆中的书籍，但他深深沉浸于古典文本之中，凭借记忆引用了大量古典文献。奥古斯丁青年时曾一度教过文法，甚至还写了一本语法教材，他还编写了其他人文教育指南，包括修辞、逻辑、地理和音乐。其中有关音乐的指南仅涉及韵律和音步，但未涉及音调，关于这部分内容，波伊修斯后来在作品中有所谈及。奥古斯丁的著作表明他对语法与遣词的兴趣经久不衰。他显然敏锐察觉到了西塞罗式的语言用法与滨海之地希波的拉丁口语间的巨大差别。
语言
在戴克里先模仿波斯引入繁缛的宫廷仪式之前，皇帝们已经有了一些抽象的称谓，例如“陛下”(Your Majesty)，有权势的官僚则被尊为“阁下”(Your Excellency或者Your Eminence)。公元3世纪货币质量大幅缩水的同时，口头的称谓却呈日益“膨胀”的趋势，形式也变得越来越繁复与正式。如果一个人被以第三人称而非第二人称称呼，这就表示此人的身份很重要，这一特征依然存在于现代意大利语、德语及英语的正式邀请礼仪之中。迦太基的西普里安出身上层家庭，从他的信函可以看出，教会中已经使用类似的礼节形式称谓，如“陛下”(Your Holiness)或“阁下”(Your Beatitude)。到了公元5世纪，对教皇和皇帝皆可使用称号“可敬的”(venerabilis)。皇帝往往是“最光辉的”(serenissimus)或“最虔诚的”(christianissimus)，而教皇则是“最虔诚的”(religiosissimus)或“最可敬的”(reverentissimus)。皇帝和教皇都接受复数形式的自号和称呼，他们说到自己时用“我们”，对通信的对象则称“你们”。按照政府官员们的说话程式，不能用“他”，而要用“上述者”或“前述者”(suprascriptus或memoratus)，等等。他们不用“这”，而用“当前的”(praesens)。这些自号与称呼，以及类似的正式文体的迂腐用词，目前依然存在于欧美政府的程式化文书当中，它们正是创制于本文所论述的时代。
公元5世纪的蛮族入侵过程中有过几次紧张的军事危机时期，其中最严重的一次为公元406年汪达尔人越过莱茵河以及后来阿提拉(Attila)的进犯，不过日耳曼部落的渗透总体上是一个渐进的过程。汪达尔人斯底里哥(Stilicho)通过在军队中效力，最终达到了实际权力的巅峰。这些归化的蛮族学习拉丁语，口语和书写都十分流利。而且在西部，拉丁语一直是所有受过良好教育者的主要交流媒介，直至中世纪结束时，拉丁语才逐渐让位于当地语言。多亏托马斯·莫尔[11]和威廉·廷代尔[12]的热心宣传与劝说，英国人才确信自己的语言适用于论述严肃话题，不过在其他方面，这两位高学历人士却鲜有一致见解。
然而至公元700年时，日常拉丁语正在经历向罗曼语的转化过程。公元384年，埃格里娅(Egeria)女士由西班牙出发前往圣地(指耶路撒冷)并登上西奈山，她留下一本记录朝圣经历的旅行日记；此外还有公元6世纪的《圣本笃规条》(Rule of St. Benedict)等。这些文本展现了一种与西塞罗的形式和语法大相径庭的口语化方言。阿尔昆(Alcuin)把人们(指法兰克贵族子弟)送回学校接受正规拉丁语教育，于是便有了加洛林王朝的“文艺复兴”。这期间，人们感到对于有良好教养的修士们而言，本笃的粗鄙俗语似乎过于粗陋烦人，因此，提供一份以正确拉丁语书写的《规条》似乎大有必要。比如说到“听”时，应该用“ausculta”而非“obsculta”。到了本笃时代，第一变格的复数名词作为句子主语时采用宾格形式。口语形式很大程度上早已演变为迂说法(periphrastic)方式，在实际使用中，助动词“to be”多数情况下被省略。因此，我们如果阅读当时的作品，会遇到有一连串分词却明显缺失主动词的长句。意大利的口语正演化为意大利语，比如一块制作于公元7世纪的罗马铭文以“essere abetis”替代“eritis”(“你们将是”或“你们将成为”)。根据目前已知的证据，以“lo, la, lis”为形式的法语定冠词首先出现于公元8世纪的高卢。在公元813年的图尔，主教理事会裁定布道应该使用“乡村罗曼语”(rustica Romana Lingua)而非拉丁语，这样，所有人都能听懂布道；不过其他的教堂活动显然照旧使用拉丁语。在公元6世纪墨洛温王朝统治下的高卢，法兰克史家图尔的格里高利有着独特的拉丁语写作风格，让人感到他是在有意识抗拒采用通俗用语。
允许在布道中采用混杂拉丁语的乡村法兰克语形式，此举自然使得更为严格纯粹的拉丁语的存在成为可能，其使用者为政府与教会中受过教育的社会精英。从阿尔昆开始，正确的拉丁语就是这类社会精英的保留特权。谙熟拉丁语，能够用贺拉斯《诗艺》(Ars Poetica)或者《埃涅阿斯纪》中的短句装点一封信函，这些能力能够将一个人的地位提升至平民之上，并使之有望获得报酬丰厚的职位。
拉丁语的发音也因地域的差别而有所不同。奥古斯丁由迦太基迁往米兰后，意大利听众对他的非洲式元音的发音颇有微词。非洲人发音时已不区分长元音和短元音，而意大利人仍然区分。对此，奥古斯丁以讥讽的口吻宣称，对一个向上帝呼喊以求宽恕的人而言，“ignoscere”(拉丁语“宽恕”的不定式)的第三音节发音是长是短不过是无关紧要的牛角尖问题。然而在北非，无论如何只有受过教育者知道这些，因为如果不注意元音的音长(quantity)，则长音与短音的发音是一样的。另一方面，在高卢则形成了一种发音习惯，如果“c”在“i”之前就发“ts”音。而在不列颠北部的蛮族当中，“c”的古老硬腭发音“k”却一直保留着。公元10世纪时，弗勒里的阿博(Abbo of Fleury)前往英格兰并在拉姆西修道院生活了两年。在这位出色的逻辑学家眼中，英格兰人尽管好客，却似乎不甚开化。可悲的证据就是他们居然将“ce”和“ci”读作“ke”和“ki”，如此蒙昧让阿博深感痛惜。如果有人告诉阿博那些粗鲁的北方蛮族比他本人保存了更多的原初拉丁语用法(实际上拉丁语中“c”发“k”音)，他一定会惊诧莫名，觉得难以置信。很可能比德(Bede)与阿尔昆都惯于使用爱尔兰学校常用的硬腭发音“k”，因为自蛮族入侵之后爱尔兰就处于孤立状态，这使得当地学校的教育非常保守。
奥古斯丁在希波经常主持商贸业的教众集会。这里的集会与迦太基的集会大不相同：在迦太基，奥古斯丁的听众知道斯多葛哲学和伊壁鸠鲁哲学是什么；而在希波，参加集会者多为水手、码头工人和农场劳工，他们说话时以“dolus”一词表示“疼痛”，而按照拉丁语法规则正确的用词是“dolor”。由于(非洲人不分长音与短音)，因此“ōs”(意为“嘴”)和“?s”(意为“骨”)发音相同，当地人遂以“ossum”替代了“?s”。尽管通过刻苦训练以及后天形成的各种习惯性思维，奥古斯丁对语法的正确性有着敏锐的意识，而且他也懂得贺拉斯并乐于引用他来支持自己的观点，但对奥古斯丁而言，正确的用法还是取决于习俗，即口语习惯(consuetudo loquendi)。而在那些冷漠安详的逻辑学家与文法学家眼里，这类口语习惯完全不合规范。对于那些不关注严重违背伦理法则之事却对言语的粗鄙吹毛求疵的人，奥古斯丁特别喜欢予以嘲笑。他很欣赏大众拉丁语自发的生命力。奥古斯丁的《忏悔录》是精心雕饰的韵文，但其修辞技巧在复杂程度上绝不过分，从未堕落为他所贬斥的华而不实的修辞艺术。奥古斯丁的布道风格明确直率，惯于使用短句和日常习语，往往还带有一些辩解，并不时有尖刻的批评，批评的对象是那些不明白人类生活要义、对俗语抱轻蔑态度的世俗文法学家。在哲罗姆和奥古斯丁两人的著作中，我们都能发现本质上应归类为“世俗”的古典文学。在著名的“哲罗姆梦魇”中，哲罗姆梦见自己在基督的审判座前遭到训斥，因为他不是基督的信徒而是西塞罗的信徒。他发誓要痛改前非，但并未做到。对西塞罗，奥古斯丁的看法可能有所保留，比如他在《忏悔录》中称其为“那个西塞罗”。但对维吉尔这位照亮他学生时代心扉的诗人，奥古斯丁则保持着终身的热爱。同样受到他敬爱的还有普罗提诺。奥古斯丁认为，《牧歌》第四卷的内容很可能预言了基督的降临，诗人的创作灵感并非来自对物质世界的感受。奥古斯丁还希望，古典世界的伟大圣贤与诗人们不仅是为福音做铺垫的神赐人物，而且在上帝的王国中应占有一席之地。
奥古斯丁懂得如何写作动人的拉丁散文，无论是简单还是复杂他皆能应付自如。在晚期罗马帝国存在着一种强烈的“洛可可”品位，以冷僻词汇与各种新词挑战读者的博学，并恭维读者洞悉作者意图的机巧。这种风气发展到最恶劣地步，成为一种极尽精致却空洞无物的写作风气。在有教养的朋友之间的信件中，文学典故能起到某种密码的作用，并在一个日益不如意的世界中为人们提供生活的意识。比如异教作家马提亚努斯·卡佩拉(Martianus Capella)，他于公元470年前后汪达尔人统治下的迦太基从事写作；再比如卒于公元521年的德帕维亚主教恩诺狄乌斯(Ennodius)，这两位作家皆无意以最直接方式与普通读者交流。对卡佩拉而言，运用这样的写作技术是为了掩盖自己实质上对异教的同情。这种写作风格延续久远。公元7世纪时，意大利人约纳斯(Jonas)在爱尔兰巴比沃的修道院接受教育，并为心目中的英雄圣高隆邦(St Columban)撰写了一篇传记。约纳斯的拉丁语风格充满了诗意的怀旧情绪以及最为“过分”(outré)类型的新词，他在各种铺张的词源中获得了独有的满足。此外他笔下洋洋洒洒的希腊词汇也令人印象深刻。所有这些都混合着丰富多彩的通俗用法，比如：以“pluriores”替代“plures”，[13] 现在分词被用来表示被动，混淆读音类似的词汇，还有把“limes”当作“limen”[14]之类的用词错误，等等。
尽管如此，约纳斯的作品还是表明，当时的学校里依然在教授古典文学。奥古斯丁本人则证明，文化水平因地域不同而有着巨大差异。在迦太基，有些人读过《埃涅阿斯纪》并能说出其中的典故；而在希波，除了主教外无人读过维吉尔。在奥古斯丁主持的希波教众集会上，人们知道狄多或者“帕里斯的裁判”(Judgement of Paris)之类“特别深入人心的典故”，不过他们是通过当地的剧院而非通过阅读书本知道这些的。
在拉丁语散文写作方面，对于古老韵律(cursus)的感觉并未丧失，学校仍然教授语法规则。在公元11世纪期间的蒙特卡西诺修道院，对正确散文韵律的执着几乎到了着魔的地步。以重音代替音长最早见于公元3世纪，这对诗歌与韵文的创作有着决定性影响。修道院与主教区学校一直将拉丁语薪火相传，使之度过最为动**的诸蛮族王国时期，后来这些学校又让位于新建立的大学。中世纪大学的目标是在神学、法律、医学与艺术(artes)等方面提供职业训练。因此在大学里，古典拉丁语学习未必如过去在主教区学校里那般受重视。在公元12世纪以前，讲拉丁语的西部地区要了解柏拉图，只能通过阿普列乌斯(Apuleius)、卡尔西迪乌斯(Calcidius)、马克罗比乌斯(Macrobius)、马提亚努斯·卡佩拉与波伊修斯等人的著作间接了解。波伊修斯还翻译了亚里士多德的《工具论》，只有其中的《范畴篇》与《解释篇》，以及波菲利(Porphyry)的《导论》广为人知。由于同伊本·西那(Avicenna)与伊本·鲁世德(Averroes)之类伊斯兰哲学作者的接触，经院学者们对逻辑学的迷恋受到进一步的激励，也促使他们在纠缠难解问题的时候创造某些烦人的新词以适应需要。
文艺复兴是对经院学者及其继续沿用拉丁语以应对当代需求的反抗。洛伦佐·瓦拉(Lorenzo Valla)以一种混合着钦佩与厌恶的屈尊俯就态度对待波伊修斯。在瓦拉看来，波伊修斯是最后一位以体面拉丁语写作的人，但波伊修斯的可悲之处在于对蛮族语言风格的过度宽容。文艺复兴热切需要纯正优美的古典拉丁语。但其结果却有些适得其反：拉丁语的使用由此大大减少，成为一种死语言。随着宗教改革时期改革派教会使用本族语言的要求，拉丁语进一步丧失了日常用语的地位。到了20世纪，连罗马天主教会也向现实低头，于是拉丁语的影响像蒸汽机一样走向没落。
希腊语不同于拉丁语，无须面对上述这么多问题。尽管如此，希腊语同样经历了与拉丁语类似的发展过程。亚历山大大帝的征服活动或许使通用希腊语(kionē)成为政府管理与商业贸易的普遍交流媒介，但希腊语也并非在所有领域都获得如此运用。亚历山大里亚滨海区或叙利亚集市中讲的语言就跟埃斯库罗斯或修昔底德所知的一切有着天壤之别。一个人只要翻开圣马可的福音书就能发现，他是用街头俗语进行写作的。随着地域的不同，发音也千差万别。萨摩萨塔的琉善对于自己特有的标志性口音深有体会，任何人都能据此推断出他来自叙利亚。教育系统规定某些文本最适合用于教育。在这些古典希腊文学的主要文集中，我们现代人最熟知的是某些匿名学者所编著的选集，这些学者大约生活在公元前3世纪的亚历山大里亚、帕加玛或者雅典。他们认为不适于正规教育工作而未收入选集的作品，则大量失传了。在柏拉图的《理想国》中，诗歌与哲学间的紧张关系便已经浮现，后来的普鲁塔克也花了不少精力谈论此事，这种紧张关系一直延续至罗马时代。
在诗歌领域，最高的典范始终是荷马。以弗所的米海尔(Michael of Ephesus)的记载表明，即便是在公元11世纪的拜占庭，学童们依然要每天背诵30~50行荷马诗句。当时的初级学校课程包括《伊利亚特》第1卷，还有索福克勒斯、欧里庇得斯与阿里斯托芬的剧本各一部，另外再加上少量品达与提奥克里图斯的作品。我们还知道，公元12世纪的拜占庭学者们，比如狄奥·克里索斯托姆(Dio Chrysostom)，仍然在讨论千年前学者们热烈争议的问题，即是否因为荷马史诗中的超人类因素就否认奥德修斯是真实历史人物，进而否认特洛伊战争的真实性。该问题于公元248年由奥利金(Origen)提出，用于类比有关福音书叙述中奇迹因素的讨论。除了那些最激进的弃世修士，所有拜占庭作家都喜欢采用荷马史诗中的典故，从而给自己的散文添加些许古典气息。公元5世纪时，叙利亚赛若斯的主教狄奥多里特为当时的柱顶圣人(pillar saint)[15]“柱顶”西米恩(Simeon Stylites)写过一篇传记，此外他写给帝国御前会议(consistory)官员的信件也很雅致，其间装点着荷马的典故。米海尔·普赛洛斯(Michael Psellos)在其《编年史》(Chronicle)中谈到，当皇帝君士坦丁九世首度将自己的情妇公然带入宫廷时，一位朝臣说了两个词，引自荷马史诗中特洛伊长老们惊叹海伦的美貌。所有在场者都能领会这位朝臣的寓意，例外的只有那位女士。这些引文高度复杂，她需要别人解释才能明白，这暴露出她的教育水平比较低。
要说拜占庭世界最显著的时新风尚，那么必定是其自觉的拟古主义。与那些自谓上流社会阅读的作品相比，街头巷尾与田间地头的通俗用语自然不相宜。但通俗因素的出现产生了越来越大的压力。公元7世纪初的智者派学者索弗罗尼乌斯(Sophronius)著有《阿那克里翁体诗歌》(Anacreontic)，后来还成为阿拉伯人占领下耶路撒冷的首任主教。这位索弗罗尼乌斯的密友西里西亚修士约翰·莫斯霍斯(John Moschos)编纂了一部颇不寻常的文选，名为“莱莫那里翁”(Leimonarion)，意为“灵魂牧场”。该书主要是讲述修道院英雄的事迹，其中有的故事令人毛骨悚然。它之所以引人入胜，除了因为所包含的民间传说元素，例如有一个故事后来出现在《一千零一夜》中，还得益于其口语化的词汇与句法。现代通俗希腊语的词语和短语特征可向前追溯到久远的过去，比如以“nero”一词表示凉水出现在公元4世纪“沙漠神父”们的格言之中。公元11世纪的史诗《边境混血英雄传》(Digenes Akritas)使用大众流行习语，还经常以“na”代替“hina”(助词，意为“以便”“从而”)。在拜占庭时新风尚的表面虚饰之下，存在着不受上流社会拟古主义影响的大众流行口语。开始是诗人，然后是散文作家逐渐对使用通俗习语有了自信。20世纪“通俗”与“古雅”(katharevousa)之间的紧张关系多少可以回溯到遥远的古代，即君士坦丁堡城及其文学精英自我感觉的正确性与口头使用的日常语言之间的分歧。早在公元2世纪，文法学者弗里尼库斯(Phrynichus)就告诫那些有志成为作家者切勿将蛮族或文盲的词汇写入自己的散文。他尤其反对若干《新约》中出现的用法，称之为自以为是的粗鄙言语。在整个语言史上，力图保存一种更为拟古的纯粹希腊语，或称古典希腊语的保守思想与以次的意识有关，即所有希腊文学、历史与哲学的最高成就皆存在于古典时代。很显然，使用通俗语言标准必定会削弱与古典世界的联系，而这一联系乃是进入古典世界的广阔门径。另一方面，如此观念也会打击当代希腊人的优越感，他们自以为通过母亲的乳汁继承了理解埃斯库罗斯与吕科弗隆的能力。在古代之后希腊语发展的持续进程中，始终存在着一个精英集团，他们期望能朗诵荷马的作品并以修昔底德的方式书写散文。而如此写作方式只能通过一定程度的“做作”方能实现。中世纪后期复杂的拜占庭散文极其难解，想必这也是当时人们的看法。某些文艺复兴时期的“新拉丁”作家的作品明显与这些希腊语散文相类。
哲学与宗教
基督教在希腊—罗马世界的传教活动最初是由一位来自塔尔苏斯(Tarsus)的犹太人(指圣保罗)领导的。他对于基督与教会的理解深刻而充满活力，有时会令追随者们困惑不已。他的传教成就足以引发政府的迫害和哲学上的责难。面对迫害者，基督徒们会以合作的态度加以回应。他们声称，一种要求家庭生活稳定和交易中诚实无欺的伦理应该受到鼓励和支持；他们还声称，如果一个人认为崇拜多神是在尊奉邪恶的精灵，那么即便不去参加多神教崇拜仪式，他还是能对神与恺撒两者都尽到自己的责任。实际上，基督徒视纳税为宗教义务。基督徒们还进一步宣称，过去的古典知识传统对自己而言并不陌生。他们很快就找到将古典知识转变为自己所用的方法。比如斯多葛伦理所规定的对待奴隶制和财富的态度，基督徒们就觉得与自身的伦理很相似。德尔图良[16](Tertullian)曾说“塞涅卡通常是我们的一员”(Seneca saepe noster)。柏拉图的形而上学断言神性的超验、意志的自由、灵魂的不朽以及美德为快乐之充分必要条件。在查士丁(Justin)、亚历山大里亚的克莱门特(Clement of Alexandria)与奥利金身上，柏拉图哲学与基督教思想达成了融合。
这种融合过程伴随着以寓言或者象征意义解释摩西五经中的部分内容，犹太人哲学家亚历山大里亚的斐洛早已对此做了详尽研究。这一解经原则很快就扩展至所有被广为接受并在教堂经课上诵读的权威圣经文本，这些被接受的文本方可称为“圣经正典”。圣约翰的福音展示了首批基督徒对于信仰与历史间关系的思考达到了何等深度。《约翰福音》的解释通则涉及一切事物是否皆有两种或两种以上的含义层次，而答案是肯定的：历史就是属灵真理(spiritual truth)的神圣载体。若论从历史中辨识出特定的模式以揭示人类存在的本质和意义，基督徒并非首创者，修昔底德早就这样做了。然而象征主义文学创作的首要源泉确是存在于《新约》之中。
柏拉图对话集中最吸引新柏拉图主义学者的是《蒂迈欧篇》《巴门尼德斯篇》和《理想国》。《蒂迈欧篇》展示了柏拉图的宇宙起源论，因此成为涉及造物主与宇宙之间关系的学说。《巴门尼德斯篇》则讨论有关存在、同一性与差异的问题。当基督徒们阅读这两篇对话以及新柏拉图主义学者的相关诠释时，心中无疑会激起共鸣。
不过，柏拉图哲学与基督教的融合过程中难免会有争执。对于基督徒们在智识领域伸出的赞同之手，异教柏拉图派学者们绝无领情之意，他们提出了令基督徒难堪的问题：柏拉图曾论证说“不变性”(immutability)为“完美”这一概念的必要条件，那么基督教的“道成肉身”(incarnation)概念与神的“不变性”概念如何相容？基督徒一方则猛烈攻击柏拉图哲学中世界永恒不变的公理，以及灵魂拥有永恒不灭的属性并独立于造物主的信念。而受基督徒攻击最多的，则是转世理念所固有的宿命论。
亚历山大里亚的克莱门特把教会比作一条因圣经信仰与希腊哲学的融汇而产生的河流。对世界末日的预期通过后期犹太教进入早期基督教的说教，这一基督教因素对柏拉图学派批评家塞尔苏斯(Celsus)而言似乎最为怪诞。然而正是通过世界末日理念，基督徒给西方世界带来一种意识，即历史进程终将走向神圣时刻。不过神圣时刻究竟是即将到来抑或是在遥远的将来，尚存有争议。在《罗马书》第8章(Romans 8)里，保罗认为此生的苦难是新时代诞生前的阵痛。
世界末日式的语言意味着对大部分世界的运转方式持负面看法。新柏拉图主义同样鼓吹对世界的离弃和退出。“普罗提诺似乎一向以灵魂所寄居的身体为耻。”在普罗提诺时代以前，[17]克莱门特与奥利金曾清晰描绘了一种禁欲阶梯，使灵魂由**与快乐上升至对性情的修炼与约束，其终极目标以神秘主义术语表述，是神应许赐予纯洁心灵的“洞察力”。
在古代哲学伦理的参照之下，要对早期基督教伦理的独有特征做准确概括是很复杂的，这方面无疑不会有什么简单的公式。当异教徒塞尔苏斯以“毫无新意”为由摒弃基督教伦理教育时，奥利金回答说自己很高兴承认这一点。因为福音是造物主的恩赐，为的是实现那些被开启的良知所认识到的、被创造性的理性所铭记于心的义务与善行；福音还是照亮世间一切人的光亮。早期基督徒们自然没有读过康德的著作，尽管约翰·克里索斯托姆(John Chrysostom)已经很精确地预言了康德的格言：唯有通过内心的道德法则和头顶的灿烂星空，我们才能认识上帝。他们并不认为，道德推论并非某种有别于其他理性推导的实行理性判断的特殊形式。在他们看来，道德义务不是来自灵魂之外的外在力量，不是必须无条件服从的命令。上帝按照自身形象创造人类这一教义，与柏拉图哲学中关于灵魂与神“近似”的言论相融合，如此则有助于基督徒断言灵魂具有天然的能力，能认识到行事善良公正的正确与合理。良知的必要性是一块路标，它指向所有美德之源。不过基督徒对于苏格拉底的原则“无人有意犯错或存心犯错”颇有异议，他们把人性看作是一种高贵的废墟，自己酿成的苦难在呼唤人力所不及的救赎。救赎与恩典的压力要求以基督为楷模坚持过顺从与谦卑生活。然而，皈依基督教在伦理关怀方面所引发的本质变化在于对动机的强烈兴趣，并以动机作为价值判断的来源。奥古斯丁对于以次事实特别着迷，即环境与动机是评价行动中道德意义的首要因素。
在脱离尘俗方面，基督教最显著的表现为公元4世纪的修道运动。在公元3世纪中期的一篇布道中，奥利金议论道：一个人在肉体上离开(居住地)进入沙漠并不能达到离弃尘世的目的，我们可据此推测(当时)已有人在考虑(常规宗教生活以外的)其他途径。有的男人和女人成为隐士，更普遍的方式则是加入过苦行生活的社团并服从团体内部的规矩。驱使人们如此行为的动机很复杂，只有部分原因为现代人所知。这一运动对于公元4世纪的教会组织而言亦是极大的震撼。众多主教反对城市与乡村的教众集会受到削弱，因为这会导致多数虔敬的教区成员离开(教区)去加入另外的特殊修道团体，而团体成员对修道院长忠心耿耿，对正常的教会生活却往往态度冷漠，有所保留。目前发现最早提到修道士的文献是法尤姆(Fayum)的一份纸草，写作时间为公元324年6月6日。亚历山大里亚的阿塔纳修斯(Athanasius of Alexandria)在一篇关于修道运动创始人的传记中讲述了隐士安东尼的故事，颇有些毕达哥拉斯派写他们奠基人的那种圣人传的味道。大约在公元320年前后的尼罗河谷，科普特人帕科米乌斯(Pachomius)正在建立实际上是以军队纪律管理的大型修道士社团，其中一些社团在农业上取得了意想不到的成功。在公元3世纪60年代和70年代，恺撒里亚的巴西尔(Basil of Caesarea)为生活在共同习性之下的修道团编写了规章，并把该规章奉献给外部团体。
利巴尼乌斯(Libanius)、亚历山大里亚的学者帕拉达斯(Palladas)以及西部的诗人卢提里乌斯·纳马提亚努斯(Rutilius Namatianus)等异教精英对修道士的活动颇为愤怒，其中帕拉达斯有不少言辞尖刻的警句得以入选《王官选集》(Palatine Anthology)。柏拉图学派基督徒昔兰尼的辛奈西乌斯(Synesius of Cyrene)则厌恶修道士们对文化的抵制。当某些修道士跃跃欲试要组成团伙去拆除异教寺庙时，人们的疑虑更甚。奥古斯丁恳求教众们要在精神与心灵上赢得异教徒邻居，不要因冒犯异教徒的珍视之物而触怒他们，即便它们显而易见属于堕落和迷信。
教会与古代世界的终结
信仰的改变引发一系列社会后果，进而改变了教会一直希望从中脱离并获得独立的世界。尽管异教的零星抵抗还会长久持续，到公元400年时，教会已大体上占领了社会，这也给教会本身带来影响。如果教会在社会等级方面获得了体面的地位，它能否同时依旧坚守自己的义务并保持对穷人的认同？针对教会金库最早的指控是关于那些名列“穷人名册”者生活费用问题的。确知的“穷人名册”一词最早出现在公元422年，但此事发生的时间要早得多。奥古斯丁明白信徒的救济并不足以解决贫穷问题，他期望帝国政府能在生活资料上提供帮助。他确信，如果在财政上对税收进行合理再分配，则善人们将乐于付款。一般而言，富有的捐助人情愿自己的钱用于建筑物或者马赛克，以及大教堂里的大理石装饰。于是(教会)在如何与政治社会系统协调折中方面出现很多问题。尼撒的格里高利(Gregory of Nyssa)攻击奴隶制度。奥古斯丁也认为，一种让一个人压迫其邻人的制度从根本上讲是错误的。但奥古斯丁找不到结束该制度的方法，只得总结说：由于社会等级的存在能防止社会陷入无政府和分崩离析的苦难境地，奴隶制既是人类堕落的结果，同时亦是一种制止全面危害的(不得已)预防式错误。在古代世界的劳动者中，奴隶所占的比例其实并不太大，因为对主人而言，奴隶的价格高于雇用自由薪酬劳动者。如果是在好人家，主人也通情达理，则奴隶所能拥有的安全保障与生活标准是自由薪酬劳动者难以企及的。但并非所有奴隶都能遇上好主人，在某些特殊情况下，主教会动用教堂的金库付款解放奴隶。在道德层面拒绝拥有奴隶则成为修道院的守则。
古代教会极端不赞成死刑与刑讯。一条大约是公元200年的罗马教会训令禁止基督徒行政官员宣判死刑，违者将被逐出教会。如果罪名成立被告就会被处死或被挂有小铅锤的皮鞭抽打，那么，普通基督徒不会提出这样的指控。最早是在公元5世纪时出现了一种趋势，即减少刑罚的残酷性，并在任何情况下都反对死刑。教皇英诺森一世于公元405年否决了将宣判死刑的行政官员逐出教会的训令，但这并不是说如此惩罚就受到欢迎。酷刑迫使大量无辜者承认自己从未犯下的罪行，因而基督教对刑讯的厌恶博取了广泛赞同。然而，刑讯被视为国家所必需，依然继续存在。在墨洛温王朝时期，教规会议只得退而求其次，满足于禁止教士出现在刑讯室的规定。公元866年，教皇尼古拉一世告诉保加尔(Bulgar)[18]王，用刑既违背了神的法律，也违背了人类的法律，保加尔王可能对此略有动容。伊斯兰教在军事上的冲击首先促使一些基督徒讨论颇有争议的观点：人们可以使用暴力抗击异教徒。甚至在此观点得到承认并在十字军东征中施行之后，直到教皇统治时代的西方世界，酷刑和处决才开始有效施行，用以对付异端。当时已有人注意到这些行为背离了远古的传统。奥古斯丁认为以强迫手段对付北非的多纳图斯教派(Donatist)分裂主义完全正当，因为他看到这一政策颇为成功。尽管如此，奥古斯丁还是对有可能实行的惩罚设定了严格的限制，拒绝对暴力的全力诉求。他所遗留的矛盾在于，要为强制找到理论上的正当性。由于特定的形势及奥古斯丁的优柔，此种矛盾残存了下来。
人们把地产遗赠给教堂或修道院，土地的占有也伴随着诸多责任，比如如何使用劳动力，在财务上如何正确委托，等等。这些职责是主教和修道院长们的困扰之源，不过也使他们拥有了相当的庇护权。随着诸蛮族王国在西部获取统治权，西多尼乌斯·阿波利纳里斯(Sidonius Apollinaris)之类有教养的罗马贵族发现：面对冷酷无情的政府，主教辖区对于保持独立性与保护教会成员的世俗利益大有助益。人们对一位主教的期望不仅仅限于在布道中卓越的诠释与说教，他还必须是一位社团领袖。在叙利亚，赛若斯主教狄奥多里特为自己的小镇修建了多处柱廊和浴场，以及两座桥梁和一条高架引水渠。在从城镇向外扩展进入周边乡村的过程中，基督教从未丧失原初的城市宗教特征，乡村地区固守旧日的农人迷信，皈依过程颇为缓慢。尽管有众多女人和手工业者加入教会，但教会本身从未具有无产者色彩。正如哥林多前书(I Corinthians)所记载，教会在初始之时就拥有一部分能够在家中自修圣经的受过良好教育者。在一个修辞学被纳入学校课程的社会里，雄辩的布道能博取赞赏，但一般而言，传道者的真诚态度与个人**所起的作用更胜于娴熟的短语运用。以城市为基地的主教们与城市团体的关系日益密切，这种关系对蛮族入侵之后的社会意义重大。至公元3世纪时，主教们签名时已在自己名字后面附加上了所在城镇名称的形容词形式。
不同主教的教育程度可谓千差万别。主教由教区的教众集会选举产生，但行省大城市中有圣职任命权的主教们对此有否决权。主教为本地人，并非被委派的外地人或海外人士，他们很贴切地反映了当地俗人大众的特色。如奥古斯丁所见，文盲主教的数量极少，他们经常会成为那些略受过教育者的嘲弄对象。到了公元5世纪中期，主教这一职位可用来安置自愿退休的禁卫军长官[19]或被迫退位的皇帝。异教诗人潘诺波里斯的居鲁士(Cyrus of Panopolis)曾官至君士坦丁堡市政长官，但为宫廷大臣克里萨菲乌斯(Chrysaphius)所嫉恨。为了自保，居鲁士只得接受洗礼后成为弗里吉亚主教，在他之前此地已有4名主教被愤怒的民众们私刑处死。尽管偶尔有个别主教不得人心，但受到当地民众热情拥戴的主教显然更多。主教就像富有的庇护者，人们期望他能在行政官员或税务机构面前为教区民众的福祉陈情，还能为民众提供工作。奥古斯丁喜欢引用一位智者的格言，称自己身为别人的担保人，对这方面的个人声望过于关注。奥古斯丁担忧自己社会角色的危险性。有位熟人当选为主教后，奥古斯丁写信告诫他勿要看重该职位的排场，当高处摆着锦缎覆盖的宝座，修女唱诗班唱着歌欢迎他时，“此世的荣誉已然逝去”。
公元5世纪的入侵风暴使得所有世间荣誉仿佛都岌岌可危。诸蛮族王国的建立将早已存在的“接管”现状正式化了。早在君士坦丁时代以前，罗马军团中一些最优秀的战士就来自日耳曼部落。尤里安皇帝在攻击君士坦丁的赞诗中指责君士坦丁让蛮族人升任国家高官。但尤里安后来也颇令罗马贵族失望，因为他不得不授予一位蛮族将军执政官的荣衔。公元4世纪初的汪达尔人斯底里哥掌握着西部的所有实权。在公元476年之前很久，这种共存关系已经非常深入，要抗拒它无疑是徒劳的。公元375年哥特人为躲避匈人[20](Huns)而涌入巴尔干半岛，之后于公元378年在亚德里亚堡(Adrianople)摧毁了皇帝瓦伦斯的帝国军队。米兰的安布罗斯认为，来自北方的蛮族洗劫了上帝之城，[21] 这应验了圣经中有关歌革与玛各[22](Gog and Magog)的预言。但奥古斯丁不同意如此解释，他声称：“上帝之城足够大，既可容纳罗马人，亦可容纳哥特人。”
不断有人提出这样的问题：罗马改宗基督教是否直接或间接促成了古代世界的终结；有人认为公元410年阿拉里克[23](Alaric)对罗马的攻占是罗马背弃旧神的结果，罗马确实于公元391年关闭了神庙并禁止异教牺牲献祭。奥古斯丁力图在《上帝之城》一书中予以批驳的就是这些人。这些人的论点，还有现代那些经世俗术语大幅度改造过的类似论点，是否包含有真理的成分呢？
公元412年，后来皈依基督教的阿非利加总督沃鲁西安努斯(Volusianus)当时尚是异教徒，他曾询问奥古斯丁的一位朋友“登山宝训”(Sermon on the Mount)所倡导的伦理是否会导致帝国的崩溃。发动自卫战争或者夺回失窃财产是否正当？奥古斯丁认为答案是肯定的，因为这是为了正义，而且“渴求和平者必先热爱正义”。帝国的战争也必须以此为指导，这样被征服者便能够享受正义与和平。同样，对战俘的仁慈是一条基本原则，主教们认为自己应该帮战俘赎身，就算是为此卖掉富有捐助人赠送给教堂的金银器皿也是正当的。没有证据表明教会曾谴责或阻碍保卫帝国抵御阿提拉的行动。倒是有证据显示，正是在这一时期首次出现了隶属于罗马军队单位的随军牧师。奥古斯丁注意到，据福音书记载，基督并未要求百夫长另谋职业。[24]不过，奥古斯丁如果看了托莱多大教堂接到的征兵令大概会深感疑虑，“当西哥特国王前往征战时”，这里有大约500人被征召入伍。