我们先来看它的第一阶段，抽象法。我刚才讲了，从斯多葛派以来，西方人开始建立起了一个人格的概念。Persnlichkeit，人格性，这个概念是从古罗马来的。因为斯多葛派就是从古罗马晚期发展起来的嘛。他们用的person这个概念呢，原来的意思就是面具。罗马不是经常演戏嘛，在那个圆形的剧场里面上演戏剧，上演戏剧通常那些演员都要戴面具，都是戴着面具去演戏的。每一个面具代表一个人物，所以不管哪个演员来演，你只要戴上这个面具呢，人家就认，这个人就是这个人，不会搞错。宙斯就是宙斯，雅典娜就是雅典娜。那么，面具就代表一个人的人格。世上只有一个，这就是他，他的面具表明了他。所以，人格的概念，从面具这个意思出发，表现出个人对于一些外部标志的一种占有。我用这样一种外部标志来表达我自己，表达我的灵魂，表达我的自由。这就叫作人格。这个人格呢，不是说你内心想一想而已，而是肯定要表现在外的。那么表现在外呢，在演戏的时候当然就是表现在面具上面了。但是在日常生活中间呢，我们每个人都是一个演员，世界是一个大剧场，古罗马流行这样一种观点，特别是斯多葛派，鼓吹这样一种观点，世界是一个大剧场，每一个人都是上帝安排在人间扮演的一个角色。所以你得演好你的角色。那么这个角色呢，有他的面具。什么面具呢？每个人都有他的身体。所以person这个词，很多人都把它翻成人身，人的身体。翻译成人的身体当然有它的道理，但是严格说起来是不准确的，在某些场合下可以，某些场合之下，你侵犯了一个人的人身，就是侵犯了他的人格。比如说，你打了人家一个耳光，那你就得道歉。你侵犯了他的人格嘛。为什么打了他的耳光，就是侵犯了他的人格呢？因为他的脸是代表他的灵魂的。如果他什么也没有，如果他的脸都不是他自己的，都是他的身外之物，那就是阿Q精神了。你打了他的脸，他很高兴，是儿子打老子，如果是这样的话，那就是没有人格了。但是一个有人格的人的身体是不可侵犯的。你侵犯了他的身体，就是侵犯了他的人格。这就有人格意识。

那么，除了身体以外，还有，比如说他的财产。我们中国人也有打狗欺主的说法，你侵犯了他的财产，就是侵犯了他个人。但是，西方人的这样一种人格概念是建立在私有财产基础之上的，就是我的所有物。凡是我的所有物，都是我的，你不得侵犯。一旦侵犯，你就是侵犯我的人格。我们通常说，侵犯了我的一点财产，没什么关系，我们兄弟不分家嘛，我们感情很好嘛。但是西方人不是这样的，西方人认为这是人格问题，我的财产跟你的财产应该分得清清楚楚。我们一起去餐馆里面吃饭，AA制，你付你的，我付我的。如果有一个人说我来帮你付，那人家就怀疑了，你是不是别有用心，你怎么会让自己的财产随意被别人占有，那肯定是别有所图。所以为了避免这种别有所图，你还是老老实实地AA制，以免造成误会。中国人在国外感到不适应的地方这是一个很重要的方面。西方的人格概念体现在每个人私有财产神圣不可侵犯，包括儿子和老子，儿子到了18岁以后，他不再是父亲的一部分了，不再是父亲的财产了，不再受父亲的教育了，他已经独立了，那么就得分开。儿子向老子借钱也得打借条，也得签字，盖手印。这个在中国人看来是不可思议的，但是从古罗马以来，西方人已经有这样一种习惯，就是所有权。

所有权不单是利益问题，而且是人格问题。人格跟所有权息息相关，没有所有权的人是没有人格的。当然这个所有权也许仅仅是拥有他的身体，这是最起码的。如果连身体都不拥有，这个人就是奴隶。身体都是别人的，那就是奴隶。奴隶是没有人格的。当然在斯多葛派看来，任何人都不应该是奴隶，任何人在人格上都应该是平等的。所以，虽然我身为奴隶，但是我应该意识到，我具有占有财产的能力和权利。奴隶具有占有财产的权利。所以自从斯多葛派以后，古罗马的奴隶制社会就走向衰亡了。当这种观念普及以后，人们就开始意识到人都是独立的。当然后来又到了中世纪的农奴制，农奴制是一种封建制了，也有人身依附关系，但是毕竟跟罗马时代的奴隶制不一样。虽然有人身依附关系，但是在上帝面前人人平等。这个观念深入人心。所以，首先就是所有权的问题，人格的主体必须在它的一个对象上面体现出来，就是在他的财产上面。不管他的财产多么的可怜，那也是他的财产，你不得侵犯。人只有占有了自然物，才是一个有人格的人，也才是一个完全的人。

所以，私有制在黑格尔看起来，是人之为人的一种必然性。人之为人，如果他要在人格上独立，就必须承认他的物权。我们最近也颁布了《物权法》，我们现在开始承认了，每个人有他的物权。但是实行得怎么样，那还不是一个短期的事情，要看我们的观念是不是能够改变过来了。我们历来是不承认这个东西的，什么物权？普天之下莫非王土，都是皇帝的，都是公家的，你有什么？你的身体都是公家的。所以，这个观念在西方是一个起点，西方进入到法制社会，进入到一个权利的社会，必须以这个为起点。私有制，是人的必然权利，或者说它是人的天赋权利。所谓天赋人权，就是说，首先就是所有权，所有权是第一个天赋人权。当然黑格尔在这里对所有权和占有没有分得清楚，他把所有和占有混淆在一起了。他认为所有权就是一个自由意志的问题，就是我凭我的意志，我占有一个东西，那就是归我所有了。但是他没有考虑到，那还不尽然。卢梭曾经有这样的想法，就是说，有一天有一个人把一块地圈起来，向别人宣称，这是我的，于是私有制就产生了。这是卢梭的一个想法。黑格尔大体上也是这样想的。我把一个东西灌注了我的自由意志，我把它拿到手里，别人抢不走了，那就是我的了。但是，实际上这后面还有一个很重要的东西，就是承认。卢梭的解释是，一个人宣布说这是我的，同时又找到了一批傻瓜相信他的话，于是私有制就产生了。那么，人家怎么会相信他的话呢？这就是承认的问题。你的自由意志，你的占有，必须被别的自由意志所承认，它才能够成为你所有。最终必须由法律和国家承认，它才能成为你的所有。所以，印第安人在美洲，我们说他们占有了大片的土地，在那片土地上面打猎、捕鱼，但是白人跑到那里把他们都赶走了。赶走了他们在法律上面没有什么错啊，因为这片土地是印第安人占有的，但是并不是他们所有的，别人不承认啊。我就不承认，你有什么权利在那里打猎？你有权利在那里打猎，我也有权利把它圈起来种小麦。所以占有和所有的区分是到后来马克思才把它们严格地区分开来。在黑格尔那里，以及在重农学派，在亚当·斯密，都区分得不是很清楚。所有权不光是自由意志，还必须要有其他自由意志的承认。当然所有权包括占有，但是呢，黑格尔在这一点上看起来，把占有看作了所有权的一个基本概念。

但是还有个概念，就是使用。你占有了它还使用它。你把它围起来，围起来干什么呢？围起来放在那里，你不用，那还不是你的。你必须在那块土地上面耕作、种植，那才是你的。所以，黑格尔非常强调耕者有其田。在德国，当时正在进行农奴解放，就是说，大批的农奴，世世代代在那个地方耕作，那块土地本来早就应该是他们的了，但是领主还是具有所有权。所以，农奴还必须受制于领主，领主叫他们干什么就干什么，因为这块土地是领主的。然后有一天领主说把这块土地卖掉了，卖给了一个工厂主了，那么这块土地上的农奴就被赶走了，赶走了就流离失所啊。在英国不是发生了羊吃人的现象嘛，那些领主把土地上的农民都赶走了来养羊，羊毛很赚钱，于是大批农民就涌入到城市，变成了无产者。但是从法律上来说呢，他并没有错，我们说很残酷，但是法律上来说，这个土地确实就是领主的，农民只不过是领主安顿在那里帮他种地而已。但是真正的农奴解放，就是说，应该把领主的土地无偿地分给那些农民，很多人这样做，很多受到启蒙思想影响的人，包括像俄国的托尔斯泰，就把这些土地无偿地分给农民。因为本来应该是他们的，耕者有其田嘛，你又没有耕作，你凭什么每年就在那里收租？所以这是不合理的。因此，黑格尔在这里讲道，除了占有那块土地以外，还要使用那块土地，谁使用那块土地，谁就有所有权。这就更进了一步了，不仅仅人自己的自由意志，而且人跟自然界的关系也被考虑在内了。人跟自然界打交道，谁跟自然界打交道，他就能占有自然界。但是还有一个环节，就是除了使用以外，所有权还包括第三个环节，就是转让。转让这个环节，黑格尔不是很重视，但是其实是非常重要的，而且应该说是本质性的。你能把这块土地卖掉，那才能说明这块土地是你的。我们今天单位分房子，你有没有自由买卖权？我现在住的房子是武大的，我出了一部分钱，有居住权，但是如果你要卖的话，只能卖给学校，不能卖给别人，所以这个房子还不是我的。如果你有了自由买卖权，你能够转让给任何你认可的对象，那么这个房子就真正是你的了。为什么这样说呢？因为转让涉及别人的承认，涉及另外一个自由意志的承认。所以后来马克思特别强调，就是在这个商品关系中，转让以及交换是最根本性的。所谓价值就是由交换价值所形成的，使用价值还不算，使用价值不是严格的经济学意义上的价值，当然它是基础，它是承担者，一个东西如果没有用的话，那它也就没有价值了。但是有用的东西，并不因为它有用，就有价值。空气很有用，但是空气没有价值。当然现在空气也有价值了，旅游点的空气比我们这里要贵，你得花钱。但是在马克思、黑格尔那个时代，空气是没有价值的，因为它不能转让，它也用不着转让，到处都是空气。只有当你能够把一个东西当作自己的东西转让，而且人家也认可、也承认这是你的，那才是私有制。我们今天的很多人转让的都不是自己的东西，是别人的东西，比如说那些贪官，卖的是国家的东西，他自己得，这就是私有制不健全的表现。所以黑格尔最后还是承认了，就是抽象法，私有制必须通过转让，通过别人承认，才可以成立，才能叫作私有制。所以，虽然他对所有和占有的区分搞得不算清楚，他最后还是意识到了这一点，但是他对这一点不太重视。

上面讲的是抽象法的第一个概念，所有权。现在再讲黑格尔抽象法的第二个环节，就是契约。首先有了私有制，有了所有权，所有权是自由意志的体现，表现在外，那么通过交换，通过转让，于是就有了契约，就是我要跟他人打交道。我有所有权，但是我这个所有权可以跟他人拥有所有权的那些东西相交换，那么这个交换呢，就必须有契约。契约就是两个自由意志之间的一种交换，或者一种转让。我把本来我的自由意志所有拥有的一个财物交给你，你把你的自由意志的财物交给我，我们换一换，我有钱，你有东西，那么我就买你的东西，这都是属于契约关系。契约就是自由意志之间的交换关系，但是自由意志本身是偶然的。每个人有什么样的自由意志，他把什么东西看作是跟那个东西是等价的，这些完全是偶然的。在交换中别的人认为，你这个买卖很不划算，但是他认为我很划算，我觉得不贵，在别人也许觉得太贵了，这个完全是偶然的。所以，契约跟契约之间的关系呢，完全是偶然的一种关系，它谈不上一种必然的关系。

当每个人从自己的经验的利害出发，去处理人际之间的交换的关系，这就是所谓的“众意”，就是每个人的意志、大众的意志。这是在互相交换的过程中产生出结果，完全是偶然的。当然它也不仅仅是在经济关系上体现出来，而且体现在政治上。在这里黑格尔就批判了卢梭的政治观点。卢梭在政治上把众意跟公意区别开来，卢梭的社会政治观点就是社会契约论。什么是社会契约，社会契约当然是通过众意所建立起来的，就是每个人发表自己的意见，每个人主张自己的意志，那么在这些众意里面呢，有一部分是大家公认的，那就是公意。社会契约真正说来是建立在“公意”之上的。每个人都有自己的意见，这个当然是事实，但是并不能得到社会的公认。只有那些大家都同意的那一部分意见，那才是大家的公意，就可以在这个上面建立起法制了。所以，卢梭的社会契约论是这样来区分的。一个社会的法制应该建立在公意之上。法国革命基本上就是这个原则。大家都同意的，那就是公意。或者说，绝大多数人都同意的，少数服从多数。少数服从多数的原则也是一个公意，大家都认为，法律应该是少数服从多数。所以，这个观点一般认为是社会契约论的一个基本原理，众意和公意的区分。

但是黑格尔对此提出疑义。就是说，众意是偶然的，公意其实也是偶然的。因为大众的意见，你从里面找出它的共同的那一部分，但是那个共同的一部分是变动不居的，今天是这样，明天大众可能就完全是另外一个样子啊，采取另外一种选择啊，所以，如果建立在这个上面呢，那这个国家是非常不稳定的。今天刚刚建立起来，又被大众所否定，比如说法国革命就是这样，强调公意，但是这个公意就是群众的意见，还是众意。公意还是众意，只不过是比较大家共同认同的，在某一时刻大家认同的一种众意，就称之为公意。但是在另外一个时刻，这个公意呢，又会被大众所否定，又会用另外一种公意来取代这个公意。那这个国家还有什么神圣性呢？还有什么稳定性呢？那就是不断地、每天发生革命、发生变化，大众的意见每天都在变化。所以黑格尔极力强调，除了众意和公意以外，还应该有更高的意志，那就是普遍意志。大众意志和公共意志之上，还应该有一个普遍意志。什么是普遍意志？所谓普遍意志就是说，它不会受到大众意见的支配，它甚至于可以凌驾于众意、包括公意之上。必要的时候，它可以强迫你自由。普遍意志体现了一切人的本质，它才是真正的自由，但是这个真正的自由并不是每个人都意识到的，也许你意识不到，但是它强迫你意识到。这是很多人都攻击黑格尔的一点。强迫人自由，这难道还是自由吗？像伊塞亚·柏林的自由观就是着重批判了黑格尔的这种强迫人自由。这个其实在卢梭那里也可以找到根据，就是，在某些情况之下，要强迫人自由。有些人就是不理性嘛，他就是想为所欲为嘛，那么你就得强迫他。强迫他是为了他好，并不是对他有害处。

当然黑格尔对卢梭的这种解读也不是很准确。严格说起来，你要仔细去研究卢梭的众意和公意的区分，你会发现，其实在公意里面，卢梭也有黑格尔的那种普遍意志的意思。就是说，社会的一切人，你要他自由发表意见的时候，他总有一些意见是大家共同的。这个是不会改变的，任何社会都不会改变。比如说，对于每一项法律条款，你都可以提出你的不同意见，但是有一点你不能够否认，就是“要有法律”。没有人愿意生活在一个没有法律、无法无天的社会中。哪怕那些无法无天的人自己，哪怕那些无政府主义者自己，他其实也不愿意生活在一个无法无天的社会中，他骨子里头是否定不了法律的。还有像伏尔泰所说的那句名言，我坚决不同意你的观点，但是我誓死捍卫你发表你观点的权利。这个是公意，也是普遍意志。因为如果连这一点都变了，那你就把自己否定了。你否定人家发表观点的权利，你同时也就把自己发表观点的权利否定了。所以这个是普遍的，你发表什么观点那是众意，那是都可以，但是有一点是不会变的，一个社会，如果人人都有理性的话，人是理性的动物，这一点是毫无疑问的，一个有理性的人组成的社会，必然会有它的公意，同时这个公意呢，就是普遍意志。要有法律，要有国家，每一个国家的公民，这一点都是承认的。国家怎么搞，怎么样建立这个法律，那我们可以讨论，但是你不能把这个前提也推翻了。这是公意呀。你看大家讨论问题的时候，每个人都有发言的权利，你发言讲什么，那你可以任选，但是你不能否定，每个人都有发言的权利，不然的话，你自己也没有发言的权利了。这个是卢梭的意思里面所包含的，当然卢梭说得不是很清楚，但是包含这个了。

比如说卢梭讲到少数服从多数。少数服从多数可以是众意，它可以不是公意。比如说在某些时候，大家一致同意我们多数要服从少数，因为只有少数人才有专业知识。比如说战争时期我们所有的人都要服从某个统帅，都可以的。但是在一般的时候，少数要服从多数。这也可以通过公意制定下来。所以，少数服从多数并不是卢梭所讲的社会契约论的基本原则，而是在少数服从多数之前，我们应该有一次讨论，要征求公意。就是说，我们是否把少数服从多数作为我们的投票的一个基本原则，作为我们决定这个社会意志的一个基本原则。如果大家同意，那么这个东西才得以确立下来。当然一般情况之下，没有人说多数要服从少数。因为他个人有比较大的可能性是被列入多数之列，一切人通常情况下都会认为自己有更大可能性属于多数之列，所以少数要服从多数，这不仅是大多数人肯定会同意的，而且呢，基本上是每一个人都会同意的，因为你不知道自己什么时候就变成少数了，你通常认为自己属于多数的可能性要大于属于少数的可能性。除非你有私心，你有私心别人也有私心啊，所以这个必须被排除。就是说，在一般情况下，为了我不受到太多的损害，最大可能地保护我的自由，那么，还是少数服从多数比较好一点。当然这个东西一旦确立，当你成为少数的时候，你就得服从，因为这是你的选择。所以它还是公意。我们经常说，集体的决定我不能否定，但是我保留我的意见。我可以按照这样去做，但是我保留我的意见。那可以。你保留你的意见可以，但是你得按照这样去做，集体的决定嘛。这个在卢梭那里其实已经有这个想法，但是黑格尔把它更加明确化了。就是普遍意志并不像卢梭所讲的，就是众意中间仅仅是大家所共同的那一部分，不是的。如果仅仅是这一部分，那还是停留在经验的层次。必须提升到理性的层次上面来，那就是普遍意志。它是更高的原则。这是契约。

那么抽象法第三个环节就是不法。不法就是违法，或者是侵权，Unrecht，这个词也可以翻译成侵权。黑格尔认为，抽象法作为一种法，作为一种权利，只有在不法中才能体现出来。这是他的辩证思维的一个特点了，法只有在不法中才能够体现出它的作用。为什么呢？如果所有的人都守法，没有不法现象发生，那这个法也就没有用了。如果大家都遵守法律，那这个权利就无从体现了。权利体现在什么地方呢？当有人侵权的时候，你可以对他提起诉讼。这种权利叫作诉讼权。当人家侵犯了你的时候，你可以告他，这才体现出你的权利。如果没有人侵权的话，那还体现不出来，那还是模模糊糊的。但是诉讼，黑格尔强调，它不应该是一种复仇。它是一种报复，就是说，你侵了权，你就得为此付出代价。这在法律上来讲，这是逻辑上的一个反身性的问题。就是说，这个法律本来是你自己参与制定的，那么你现在违背了，按照你原先的自由意志，你现在得付出代价，你要服刑，这就是报复。但是这种报复实际上是自己报复自己，因为这个法律是你制定的法律，每个公民都参与了制定这个法律，同意了的。那么按照你的自由意志，当你侵权的时候，你就得付出代价。这是你在制定法律的时候，已经预先预计到万一有人侵权就必须付出什么代价。罚款也好，坐牢也好。今天你侵了权，你违了法，那么就照此办理。所以黑格尔认为，这恰好是对于公民个人自由意志的一种尊重。这是尊重你的自由意志啊，尊重你的人格啊，你定的法律，现在你自己违背了，那么就按照你定的法律来惩罚你。如果这个法律不是你自己定的，那我们没有理由来惩罚你，因为不是你定的嘛，那顶多只能把你驱逐出境。如果是你作为公民自己参与制定的，你有投票权，你参与制定的，那么就可以用这个法来治你。治你不是把你当作一个有害的动物来惩罚，而是用你自己的法律来报复你自己，自作自受。那么你作为一个公民，你就应该敢作敢当，这就显出你的人格。所以西方有一句话就是说，罪犯服刑是他的权利。所以惩罚他是对他的人格的尊重。西方人，罪犯犯了罪，我们可以看到警察抓他的时候，如果他不试图反抗的话，警察对他是客客气气的，几乎没有身体接触。你自己把手伸出来，把手铐铐上，然后呢请你上车。尊重他的人格的。因为他不被看作是一个动物，而被看作是一个具有自由意志的人，原来这个法律是他自己制定的，不是你加之于他的，他自己服自己的刑，他虽然犯了法，他还是有尊严的。

所以黑格尔非常反对把这样一种报复理解为复仇。这不是复仇，报复跟复仇不一样，报复是法律上的自作自受，复仇是说，你做了这个坏事，损害了别人，别人心里有气，就要治你，就要判你死刑。最近正在讨论郑筱萸的案件，主张判死刑的有很大一部分不是从法律上的角度来谈的，而是从复仇的意义上来讲的，就是说“不杀不足以平民愤”，就是说民愤极大，很多人都受了他的害。凤凰卫视举办的世纪大讲堂专门讨论了这个问题，那个受害者就走到法庭上来说，我吃了他批准的那个药，结果肾衰，抢救，很多人都死了，我还幸免于难，活下来了。但是你们看看我这个手。他把手伸出来，疙疙瘩瘩的。就说，我还不知道哪一天就会死，所以这个郑筱萸杀无赦。这就是一种非常极端而且非常煽情的。在当场一说出来，几乎所有的人都群情激愤，哪怕反对的人都觉得自己理亏。他受了这么大的害，郑筱萸还不应该死？当然应该死了。但是实际上在法律上的规定，就是说，有什么责任就承担什么责任。郑筱萸是玩忽职守罪，当然他罪大恶极，但是他只是玩忽职守，他是批了很多药，但是真正要承担主要责任的是那些制造假药的人，还有贩卖假药的人，还有那些医院，那些医生，那些采购人员。他们要共同承担责任。谁担什么责任，谁就担什么责任，你不能说他的民愤极大，于是就把一个人枪毙了，其他人好像都没事了。所以黑格尔非常反对复仇。就是说，法律不是复仇，不是说他对我有损害，那么我就要以牙还牙，以眼还眼。刑法其实是自作自受，本质上是这样的。

这个观念是从意大利的一个著名的法学家培卡利亚那里来的。培卡利亚就有这种观点，就是说罪犯犯了法，但是你要尊重他，因为这个法是他自己原先制定的。现在你判他的刑是按照他的自由意志在判他的刑，所以他在人格上还是独立的。这样一种自作自受的观点如果一旦被人们所接受，比如说普法，普法我们要特别强调这一方面，一旦被人们所接受，就是说，我自己建立的这个法律，我自己违反了，我就得敢做敢当，就得服刑，那么这个里头就会有一种忏悔精神，我当初是不该那样做。虽然我做了，我应该承担责任，但是我反过来一想，我是在自作自受。这里头就包含有一种忏悔的精神，忏悔意识的萌芽。从忏悔意识里面，就生发出一种道德来。道德是从这个里头来的。道德是从不法、服刑，然后恢复到抽象的法权，从这样一种循环往复的过程中受到教育，人们才会有道德。不是先有了道德，然后我把这个道德付之于外在的一种人际关系，不是这样的。在黑格尔看来，道德是从这里产生出来的，从忏悔意识里面产生出来的。从外在的行为回到自己的内心，当我的身体受到惩罚，我坐牢，我服刑，哪怕是判我死刑，我都认了，但是道德上有一种反省，我这样做是不对的。我当初规定这个法律的时候也是看到这样做是不对的，那么我现在违背了，我应该受罚，这样一种思想呢，是罪犯的内心的一种反思。这就进到了道德意识。道德也是法的一个重要环节，这是法哲学的第二个环节。