什么是意识呢？意识很明确，意识就是把自己和对象区别开来的一种感觉。我们通常讲，这个人丧失意识了，为什么呢？因为他不能区别自己和对象了。他还分得出他的对象，那么这个人还有一点意识，他能够对对象起反应。那么最基本的、最起码的意识就是我和对象之间的一种区分，这是意识的本质结构。首先要区分。如果不区分，那就丧失意识了。很多具有高度意识水平的人，在某些时候，也会丧失意识，比如说在迷狂的状态，高峰体验、艺术欣赏、艺术创作，都属于一种忘我的状态，我们就说，这个人已经丧失意识了。当然实际上还没有。艺术家还没有丧失意识，他还有一种背后的意识在控制，但是呢，这种现象我们可以说，他已经丧失了清醒的意识，陶醉了。

1·感性确定性

所以，自我和对象的最初的区分是最直接的一种区分，那么最直接的区分就是感性的区分。自我和对象有很多层次上的区分，但是最低层次的，就是感性的区分。我感到有个对象。那么我感到了这个对象呢，首先还不是以对象的身份出现的，还仅仅是一个感觉。我感到我有一种感觉，你要抛开一切先入之见的话，你就只能这样说。你甚至于不能够说我感觉到一个感性的对象，你只能说我感到了一种感觉。这是最起码的。经验派最强调这个，休谟最强调知觉、印象，特别是印象，第一印象，这是最基本的。黑格尔也同意，可以呀，你从这里出发也可以，但是你最终会走到我的理性派立场上来，你等着瞧。所以感性的区分是最起码的区分。黑格尔认为，我们做出这种感性的区分呢，不是说我们要把自己跟感性一刀两断，从此就没有来往了。恰好相反，我们区分感性，就是为了保持我和感性之间的一种同一性。这种同一不是谢林所讲的无差别的同一，而恰好是有差别的同一。我在感性中，我意识到了我跟我的感觉是不同的，这就是有意识，这就是有清醒的意识。如果你连这个区别都感觉不到，那你就没有意识了，那就是谢林所讲的无意识的那种绝对同一了。但是黑格尔呢，是主张从意识出发。从无意识出发你怎么出发？它没有一种差别，你就没有办法出发了。

但是意识在这种不同的差异中又保持着同一，我和感性之间，既区别，又同一，这就是意识的结构。意识的结构就是这样一种又区别、在差异中又保持它的同一的这样一种意识，也就是我们通常所讲的清醒的意识。我在感性中我仍然保有清醒的意识，就是我意识到这个感性跟我不同，但是我又意识到它是我的感性。我们平常学习的时候、上课的时候打瞌睡，昏昏沉沉地，差不多有一点物我不分了，想睡觉了。这个时候呢，突然一声响，我惊醒了，这时候我就清醒了。为什么清醒了呢？那一声响，使我意识到，这个世界跟我不同。有的人为了刺激自己学习，悬梁刺股，或者点一根香，香烧到了手上，刚刚要打瞌睡的时候，香烧到了，突然一下惊醒了。就是说，这香是客观的，是实实在在的，是跟我不同的，这就回到了清醒意识。所以，清醒的意识就是，既跟我的感性区别，它不是我。一个东西惊醒了我，我马上闪出一个念头，这是什么？这个香刺激了我，我马上就意识到，这个痛是从哪里来的。原来是我自己点的一根香。这就叫作清醒意识。那么要保持清醒，就是说这个清醒意识不是一闪念呐，你清醒过来你要持续一段时间，才叫清醒。你清醒一下，马上又睡着了，那就不叫清醒了，那是半睡半醒。保持清醒就需要有确定性。所以为什么一开始就要讲感性确定性呢，感性如果没有确定性，那它是留不下来的，它也是感不到的。感性如果一点确定性都没有，它是感觉不到的。你必须要在一段时期之内，把这个感性保持下来，使它与你的自我处于一种同一的关系之中，处于既有区别又同一的这样一种关系之中。所以要寻求感性的确定性。

感性的确定性是什么呢？感性的确定性，我们找来找去，感性五花八门，变化万千，我们要确定它，很难确定，于是我们找到一个确定性，就叫“这一个”。“这个”，就是感性的确定性。所有的感性，所有的感觉，我们都可以说，“这个”。不管是香烧了我一下，还是一声响惊了我一下，我马上一个反应就是，这是什么？于是，我们就用这样一个“这”，把感性的确定性加以确定。当然“这一个”很抽象，它适用于所有的“这一个”，所有的感性都适合于“这一个”。我被香烫着了，我可以说“这一个”。我听到一声响，我可以说“这一个”，我出门看见一棵树，我可以说“这一个”。“这一个”内容是常变的，而“这一个”本身是不变的。我可以用“这一个”来描述所有的、变化无穷的这一个那一个。那一个也是“这一个”。所有，这也好，那也好，它们都可以归结为“这一个”。但是，这一个概念是最抽象的，它什么也定不下来。你当然可以用它来定所有的东西，你指着一个东西说，“这一个”，你好像就把它定下来了。但是当你指着的时候，它就已经发生变化了。你说，这一个大家快来看，结果大家跑来看，它已经不是的了。你就只好解释了，刚才它是那样的，现在已经不是的了。黑格尔举了很多例子，我指着一棵树说，这一个，我转过身来，这一个已经变了，它不是一棵树，是一幢房子。我说，这一个是白天，这时是白天，等一下它就成了晚上，等几个小时，这时就变成了晚上。这里、那里，这个、那个，都具有这种特点，就是，它是最抽象的。看起来好像是最丰富的，感性的东西是最丰富的嘛，但是你一旦要把它确定下来，你就会发现它是最抽象的。它什么也没说。你用手指头指着这个说“这一个”，好像是最具体的了，但是你所说出来的呢，也只是一个抽象的语词。他从你的话里面，丝毫也没有反映出这一个它到底是什么，它的感性的特点何在。所以，感性的确定性一旦进入到确定性，它就变成了不确定性。而它的确定性呢，就变成了一个非感性的确定性，就是语词。语词有确定性，但语词的内容、意蕴是没有确定性的，你确定不下来的。所以黑格尔讲，感性的具体，实际上是最抽象的，我在前面已经讲到，黑格尔讲的具体不是感性的具体，而是概念的具体。只有概念才能真正地具体。感性的具体呢，实际上只能归结为一个最抽象的“这一个”。

当然“这一个”的概念是亚里士多德提出来的，亚里士多德在《形而上学》里面就讲到了，作为存在的存在，作为是的是。什么是作为存在的存在？那就是实体。只有实体，才是作为存在的存在。那么什么是真正的实体呢？就是个别实体，第一实体。个别实体就是“这一个”。比如说，苏格拉底，他是特定的一个人，不可取代的，世上唯一的，只有一个苏格拉底。当然后来也有同名同姓的，但是他已经不是那一个人了。我们讲的苏格拉底就是生活在雅典时代的那个哲学家。那唯一的只有这一个。但是你经过这样的解释呢，那当然这个感性的对象就被你确定了，但是这只是一个命名，苏格拉底并不是一个概念，只是一个名称、符号。当你想用一个单一的概念把他确定下来，那就只有“这一个”，只能说是“这一个”。再没有什么可说的了。所以，亚里士多德的“这一个”是不可说的。当然后来亚里士多德还是想说，说来说去呢，就说颠倒了。真正的实体就不是“这一个”了，就是共相了，就是形式了。他要一说的话，就陷入悖论了，就走向反面了。这个我们先不谈它。

那么黑格尔在这里也有这样一种经历，他描述了这样一种经历，就是说，“这一个”当你想把它确定下来，确定来确定去，它就变成共相了，它就是形式，就是语词。只有语词是不变的，“这一个”这个语词是不变的。而其中的那些感性的内容呢，都在变化之中，都处于赫拉克利特的河流之中。赫拉克利特不是说，我们不能两次踏入同一条河流。万物皆流，无物常驻，它随时都在变，但是语词不变。所以语词在这个里头呢，它具有一种颠倒作用。黑格尔说，语词、语言具有一种颠倒的作用。有什么颠倒作用呢？就是把那种最实在的东西，变成最空洞的东西。而把人们认为是空洞的东西，比如说共相，把它变成实在的东西。这就是一种颠倒的作用，我把它称为“倒名为实”。这是用了中国哲学的术语，名实关系。中国人讲名实关系，通常都是讲名副其实。这是所有的儒家、道家、名家、法家、墨家，各家各派都要承认的。名副其实，实就是实，名就是名。你不能把名当作实，你把名当作实，你就搞颠倒了。但是在西方，从柏拉图开始就有这种传统，就是说，恰好就把共相、把名当作实，当作真正的实在。感性的东西，哪怕你是吃在肚子里吃饱了，哪怕你长了肉，那也不是真实的东西，因为你人的生命都是要消失的嘛，都是过眼云烟嘛，真正的永恒的、不变的东西才是实在的，那就是共相，就是柏拉图所讲的理念、概念。概念才是真正的实在的东西。而看得见、摸得着、具体的、拿在手里的东西都是不实在的，都是过眼云烟。这是西方哲学的一个传统，我们把它称为唯心主义。名副其实当然是唯物主义了，所有的概念、共相都是名，都是我来给它命名，这是主观的，主观要符合客观，要实事求是，这是唯物主义啊。当然这种唯物主义是很粗糙的。唯心主义在柏拉图那里也是粗糙的，但是发展到黑格尔这个地方呢，那就非常精致了。所以，倒名为实他认为是一个非常普遍的现象，就是语言本身有一种魔法，它能够把关系颠倒过来，把不实在的东西变成最实在的东西，把粗看起来是实在的东西变成不实在的东西。我举一个例子，我们看了很多很多的桌子，我们就给它命名为桌子。桌子是个共相啊。当然我们一般说，桌子作为一个共相，它只是个名称，它跟具体的桌子相比，当然比不上具体的桌子那么实在。但是下一次你如果再见到从来没有见过的一张桌子，你首先就要用桌子这个概念去衡量它，看看这个桌子像不像一张桌子。如果不像，你就可以否定它，这哪是一张桌子呢，这根本不符合桌子的概念嘛，这“不像话”嘛，这不像我们所说的话。为什么要说不像话呢？就是话可以成为实在的标准，它一旦被抽象出来，它就比实在的东西更实在，它能够用来衡量这个实在的东西是否真正的实在。你说这个桌子是一张桌子，它其实根本就不像桌子，你说错了。所以，感性的确定性也是这样，当我们看到了很多的感性的确定性以后，我们就用“这一个”来概括它。所有的东西我都可以指着说，“这一个”。但是，“这一个”一旦成立，它就成了真正的确定性。这个确定性呢，它本来是从感性中形成的，但是一旦形成，它就不再是感性的了。

2·知觉

那么，既然不再是感性的了，意识就提高到一个更高的层次了。那就是知觉，知觉是意识的第二层次。感觉、感性是最初级的，那么知觉在心理学上面呢，是比感觉更加有意识的一个阶段。我们通常心理学的教科书上都是这样说的，所谓知觉就是有意识的感觉，或者是意识到了的感觉。知觉当然也是感觉，但是它是意识到了的感觉，就是能够把握共相的这种感觉，就是知觉。“这一个”是共相，但是呢，能够把这种共相把握住，而不是老是把它还原为那些过眼云烟的东西，你能够牢牢地把“这一个”这种共相把握住，然后再用它来看各种各样的感性对象，那么这种意识呢，就叫作知觉。所以知觉呢，是意识到了的感觉。那么意识到了的感觉，它就能把感觉当对象。当然最开始在感性确定性中感觉也是对象，但是他还没有意识到。这根香烫了我一下，我们马上觉得这个感觉是从哪里来的，起码它不是从我自己来的，它是外来的。我就想，“这一个”是什么，这是什么。但是知觉呢，就是自觉地把这样的感觉当对象来考察，把对象当作对象来考察，这就是知觉了。那么由此来考察就形成了一个概念叫作“物”。凡是刺激了我的都是物。那么被这个物所刺激呢就是我，知觉就是明确意识到了物我的差别。这个人有知觉，他就意识到了物我之别。这两者是对立的。与物相对立的是我，物刺激了我。那么我呢，就来观察这个物。在感性确定性的阶段，在前一个阶段，这个我当然也有，我们讲意识本身就是我和对象的区分嘛，但是这个我当时还不是自觉的，它还仅仅是一种意味，Meinung，英文里面是meaning，意思，意味。这个我，仅仅是在这种当下的感觉的状态之下我的一种内心感觉而已。我一方面感觉到对象刺激到我，另一方面感觉到我自己痛，自己有痛感，这个痛感是我的，那个刺激是外来的。但是这个痛感是什么呢？你说不出来。你说痛啊痛啊，人家说怎么个痛法？你说不出来。小孩子得病的时候，大人总是说，你哪里痛啊？怎么痛法呀？说半天说不清楚。当然一般的人，我们每个人都有过痛的感觉，所以又是可以猜到，可以体会到。但是你体会到了，你也说不出来。这就是意味。意味是说不出来的，意义是说不出来的，它跟语词中间有一道鸿沟，就像感觉的内容跟感觉的“这一个”有一道鸿沟一样。但是在知觉的阶段呢，我不再停留于意味，而是具有了不变性。意味是五花八门的，各人不一样。同样地感觉到同一个对象，你的感觉跟他的感觉可能不一样，而且呢，每一瞬间可能都不一样，随着你的心情和各种环境的改变而改变，这个意味是变来变去的。你意味着什么，你认为这个东西有什么意思，那是你个人的，而且随时变化。但是我呢，就已经不变了。在知觉的阶段，我已经成了一个不变的共相，它与物这样一个不变的共相两者对立。在知觉的阶段有一个基本的对立，就是物我对立。物是不变的，我也是不变的，它们都是共相嘛，它们都不会随着感性确定性漂流。感性确定性是一条赫拉克利特的河流，但是在物和我这两个概念上面呢，它们遇到了障碍，物和我再不随着这个河流漂走了。所以知觉的结果就是两个不变的共相，物我相对。这是第二个阶段。

3·知性

第三个阶段就是知性。什么叫知性呢？知性就是康德所讲的Verstand，就是一种认识能力，这种认识能力不能脱离经验和感性。什么叫认识呢？就是一个对象摆在面前，我对它有一个观念，能够与这个对象相一致。我要追溯这种一致何以可能，追溯它的根源。追溯到哪里呢？一方面追到了物本身，追溯到物自体。物自体我不能认识，但我知道物自体刺激了我的感官，才使我产生了感觉嘛。另一方面追溯到我自己，我摆在我的面前，我也要追溯我的根源，我的根源在哪里呢？先验自我意识。先验自我意识的根在哪里呢？还是物自体。先验自我意识是一种统觉的能力，是一种自发性，那么这个自发性的背后当然有它的根基。比如说自在之我在后面起作用。自在之我是什么，它如何起作用，这个我不能认识，我只能看到它所起的作用，那就是它的统觉能力，它有一种能动性。所以物也好，我也好，我们要追溯它们本身，这就是一种知性的态度了。要追溯它的原因呐，就是认识的态度了。亚里士多德讲，科学就是要追溯一切事物的原因嘛，我们要知其然，还要知其所以然嘛。要知道它在那里，还要知道它何以在那里，它何以可能。但是按照康德的说法，即使我们知道认识来自于物自身和我自身，我们也不能认识它们本身，只能认识它们对认识主体所造成的刺激和影响，这些刺激和影响都可以归结为“力”。如果去掉物自身这个累赘，就只剩下力了。

所以，认识何以可能呢？是由于某种力。这就是知性的认识态度，特别是近代以来的，伽利略、牛顿以来的物理学的态度，就是把一切归结为一种力。在哲学上也是如此。我们之所以知道有自在之物，是因为它刺激了我们的感官。那么刺激我们感官的是一种力呀。它如果无力，它怎么能刺激我们的感官呢？我们的先验自我意识之所以有能动性，也是因为它具有一种力，有一种统觉的能力。所以真正说来只有力是知性的观点，对此在康德那里是没有贯彻到底的。康德说物自体是刺激我们感官的一个原因，但是他拒绝把力、运动、因果性、实体性这样的概念运用到物自体的身上。不管是我们对象的那个物自体，还是我们的自我意识的物自体，他都反对运用到它们身上。但是黑格尔看出来，既然如此，那就用不着设定物自体的存在了，只需要承认我们的感官受到一种力的刺激，自我意识统觉也是力，一切都是力在起作用，就行了。所以康德讲现象和物自体之分，在黑格尔看来呢，其实没有什么物自体，一切都是由力所导致的现象。世上万物，不管是对象，还是自我，都是由力所导致的一种现象。所以一切现象都是力的表现。力和力的表现，这就是认识的观点、知性的观点。康德实际上也是这样做的，从力的表现去追究它后面的力。力已经表现出来了，它后面是一种什么样的力，那么我们就要去对它加以认识了。所以万事万物、什么东西都是力的表现，都是由力表现出来的。我们通常讲运动嘛，我们唯物主义讲物质世界都是表现为运动的，这个运动后面有一种动力。那么追溯到这个力呢，就追溯到万物现象底下的本质了。力是本质，力的表现是现象。而追溯到本质呢，就得出了一种规律性的东西。所以从力和力的表现呢，我们得出了规律这个概念。在自然科学中，我们就是要寻找规律，寻找规律我们就寻找到了原因。规律就是本质，那么这个本质它和现象是对立的，一方面是力，另一方面仅仅是力的表现而已。

这样一说呢，力和力的表现就对立起来了。怎么对立呢？现象是一个五花八门的世界，不断地变动，是一条赫拉克利特河流，而本质规律的世界呢，是一个静止的王国。规律是不变的，静止的王国是不变的，本质是不变的，现象变来变去，是处于这样一种对立之中。但是这种对立是相对的，黑格尔通过他的辩证思维揭示出来，其实，现象尽管变来变去，但是每一种现象不是随便变来变去的，每一种现象底下都有它变化的规律。我们通常要寻找一个事物的本质规律的时候，我们把那些偶然的现象撇开了，只去寻找其中的本质的现象。比如说伽利略的自由落体公式，每秒加速度9.8米，在地球上是这样的。但是你实际上去做实验的时候，它不是这样的。你从飞机上跳伞下来，每秒9.8米你不是摔死了，但是他有伞撑着，有别的东西，所以伽利略可以解释，那是有别的原因，那个现象我们可以撇开不计。你把一块石头从楼上丢下来，跟你把一片羽毛、一片纸从楼上丢下来，它们下降的速度远远不一样。即算是一块石头，在不同的纬度、不同的气候环境之下、不同的外部条件之下，它的下降速度也有一些细微的差别。空气的密度不一样啊，空气的阻力啊，突然吹来一股风啊，都会影响它下降的速度。但是伽利略认为，这些都是偶然因素，可以忽略不计。或者说，你可以把它和另外一种规律综合起来看。比如说跳伞，你可以和空气的阻力啊等等这些问题，把它综合起来考虑。所以，你之所以能够从现象里面抽象出一个本质规律，你不管任何情况你都断言，一般说来，在地球上自由落体的下降加速度是每秒9.8米，之所以这样，是因为你撇开了大量的偶然现象。你从现象里面区分出来，有些现象是本质的，另外一些现象是偶然的。但其实现象都是偶然的，这个时候没有风，是偶然的，有风也是偶然的。所有的现象都是偶然的。你把它都撇开来，那你这个本质就成了抽象的东西了。你要追求一个必然的本质，这个本质是一个静止的王国，一个抽象的东西；但是它如何能够表现出来？肯定离不开那些偶然现象。只是你主观地把某个适合于表现这一本质的现象定为本质的现象，而把其他那些都作为偶然现象排除掉了而已。

但是实际上，每一种偶然的现象，都有自己必然的规律，包括风吹来，或者大气的密度、纬度、高度等等，都有它自身的规律。所以，你要是不停留于某一个规律，而是把这个规律扩展开来看，那么一切现象都是规律。你能指出哪一个现象没有规律吗？所有的偶然现象都是有规律的。所以我们讲这个东西既是偶然的，又有它的必然性。为什么呢？因为任何偶然的东西都不是完全无规律的偶然的，它还是有它的规律，只不过它跟你所要探求的那个规律不相干，所以你把它忽略了。你说它没有规律，你说它是偶然的，但是实际上它只是没有你所要的那种规律，它自身还是有它自身的规律。那么你把它打开来看，所有的现象都有规律。那么规律的王国就不再是静止的王国了。规律的王国就要随着现象的变化而变化。这种随着现象的变化而不断变化的眼光和观点，就超出了一般知性的观点。一般知性就是要追求一个对象的原因，那么你要追求一个对象的原因，就必须把其他的东西撇开，你要把这个对象孤立起来考察。牛顿物理学、伽利略物理学就是这样，分析地考察对象，把一个对象孤立起来，其他的偶然的东西都撇开，我就这个对象的纯粹的形式来考察它。我要去做实验，我到比萨斜塔上面丢一个球下来，我要选择一个无风的天气。为什么要选择无风的天气？有风就不行吗？有风就会干扰嘛。所以，一般的知性，追求力和力的表现呢，都是孤立地看待一个对象。但是你如果把这个对象打开来看，你就会发现，在现实生活中，不可能有那种纯粹孤立的现象，所有的现象都是交织在一起的，所有的规律都是互相影响、普遍联系的，你不可能孤立地、静止地来看待一个对象，万物都处于运动之中。从这个眼光来看呢，那么你就找到了一条更高的规律，新的规律。什么新的规律呢？就是转化的规律，对立面的转化。万物都在变化，在万物的变化中，对立面往往是互相依赖、互相转化的。比如说前面讲到的谢林的两极性观点，就在这里派上用场了。两极性的观点，互相转化的观点，互相对立统一的观点，形成了一种新的规律。黑格尔称之为第二种规律。

应当说，这里前一种规律是知性的规律，第二种规律是理性的规律。前一种规律是孤立的、静止的、片面的规律，这一种规律呢，是辩证的规律。所以，前一种规律虽然已经超越了感官世界，黑格尔把它称为超感官世界，但是呢，第一个超感官世界还只是超越到了知性，第二个超感官世界才超越到了理性，就是辩证法，它超越到了辩证法。辩证法的规律是第二个超感官世界，它能够把握对立统一和矛盾的关系，万物在现象界所表现出来的对立统一和矛盾，只有根据辩证法才能够完全把握住。根据知性把握不了变动不居的现象界，它只能够把现象界切割一部分下来，然后孤立地去研究它的原因，但是整个现象界的普遍联系，知性是无能为力的。只有理性，只有辩证法，才能够把握住。那么，到了理性，我们的意识就进入了一个更高的层次了，那就是自我意识。