与上述几位学者齐名的章太炎，可以说是我国启蒙思想家中别具一格的学者。他被鲁迅称为“有学问的革命家”，在学术上颇有造诣。可在政治生涯上，却儿度曲折，先由一位封建学者，转变为维新变法的鼓吹者，后又同康梁改良派决裂，力主暴力革命，与资产阶级民主革命派同伍；可辛亥革命时期，却说“革命军兴，革命党消”，拥护袁世凯，后又在“二次革命”后被袁所囚；最后，他终于走了前几位的老路，复古读经，“用自己所手造的和别人所帮造的墙，和时代隔绝了”（鲁迅《关于太炎先生二三事》）。

这位发表《驳康有为论革命书》，为邹容的《革命军》作序，一度人狱从而声誉鹊起的革命家、大学者，为何会走了这么一条路呢？

只要我们仔细研究他的历史观，就不难看出一点端倪来。作为一位国学上颇有名望的朴学大师，他的史学理论与史学成就，显然又比梁启超等保守，这与他鼓吹“暴力革命”相比，似乎又显得十分奇怪了。

他在史观上最为突出的理论，便是他有别于他人的“俱分进化论”，这个论点及其所依据的理论体系，可以说是他一人独创并完成的，具有鲜明的历史特征。

他的“俱分进化论”，说的是善、恶俱进。也就是说，他看待历史的发展，是从道德评价的角度上人手的，用道德来评价、批判历史。他甚至比孔老二还讲道德——儒学可以说也是一种以“礼”为核心的学说，儒家的历史观是与道德哲学即伦理学紧紧结合的，我们在古代史观一章中已阐述过了。他却批判孔子、儒学，抨击其“儒家之病在以富贵利禄为心”（《诸子学略说》），于是，作为道德警察巡回于中国几千年的孔子反而成为不道德的了。

他提倡的似乎是更高级的道德：“用宗教发起信心，增进国民的道德”（《东京留学生欢迎，会演说辞》），他倡导佛学，讲的正是佛入地狱的道德精神和众生平等的道德理想，他肯定墨子的“兼爱”和苦身劳形以忧天下的道德，“非命之说，为翠家所独胜”，可惜“亦仅持之有故，未能言之成理”。

由此，他讲革命，也立足于道德：“且道德之为用，非特革命而已，事有易于革命者，而无道德亦不可成就”（《革命之道德》）。把道德当做革命与进步的动力与目标了。

所以，他对进化论的改造，则改造为俱分进化论，不是生物进化而是社会心理和意识，才是社会进步的原动力，也就是说，道德为第一推动力，以至干他的史籍中充满道德评价。

现在，我们来看他描绘出的由道德所左右的历史发展的画面吧：

彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进，专举一方，帷言知识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化也。双方并进，如影之随形，如周两之逐景，非有他也。知识愈高， 虽欲举一废一而不可得。（《俱分进化沦》）

他以人为例，由动物至人，固然是进化，但人的道德却比虎豹要坏，虎豹不食同类，人却处处相食，相互残杀。那么，人与虎豹，轨进化？退化？在人类历史上，“聚磨之丑、争食之情，又无时或息”。

以战争为例，古代仅为争穴窟、水草而杀伤，但其时尚无国家，杀伤不大。一旦立国，“浸为戈矛剑戟矣，浸为火器矣，一战而伏尸百万，碟血千里，则杀伤已甚于太古。纵令地球统一，弹兵不用，其以智谋巧取者，必尤甚于畴昔。何者？杀人以刃，固不如杀人以术。与接为构， 日以心斗，则驱其同类，使至于悲愤失望而死者，其数又多于战。其心又潜于战，此固虎豹所无，而人所独有也”（《俱分进化论》）。

于是，他得出了结论：

由是以观，则知由下级之哺乳动物以至人类，其善为进，其恶亦为进也。（（俱分进化论））

正是这种以道德评价纵观历史，使他误以为社会主义就是道德的完关境界，所以，他对此不无希望，在同一篇文章中说：

进化者必不可以为鬼为魅，为期望于进化诸事类中亦惟择其最合者而倡行之。此则社会主义其法近于平等，亦不得已而思其次也。

可惜，我们的社会主义也并不那么干净，更不是依道德的标准而建立的。与他提出的“五无”境界——无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界——更格格不人。在他的《国家论》里，他强调“个体为真，团体为幻”，这固然是要挣脱封建侄桔，他倡导个性解放，可最后却走向了无政府主义。他说：

一、国家之自性，是假有者，非实有者；二、国家之作用，是劳不得已而设之者，非理所当然而设之者；三几国家之事业，是最卑贱者，非最神圣者。

学者鄙夷政客，历来有之，进而鄙夷国家，也不足为怪。不过，在这里我们却不能不想一想，他的道德批判，源于何处？

自然不是从“三纲五常”出发，为维护“礼”的儒家的道德批判，虽说他晚年走向尊孔读经，与这不无关系，可他当年还是高举着批孔批儒的大旗的。

我们不难从他信仰的佛教中找到答案，不管他是否一出娘肚子便是佛教信徒。他提倡众生平等，他称颂老子“博览史事，而知生存竞争，自然进化，故一切以放任为，主”，他在（四惑论）中，甚至像老庄一样，宁可回到大自然中去，不物物于物——哪怕“啜寂饮浆，冬霞夏葛”，以求心灵的放达，决不“沾沾物质之务”。

自老庄、玄学至佛教，我们倒是可以清晰地看到了人类对于异化的一种曲折的、无奈的，但也是愤嫉的抗辩。章太炎的这种社会史观，同样也是这公一种抗辩。它曲折地反映了在那个时代中国宗法农民的朴素意识及对资产阶级革命的幻灭感，以及对业已可以辨认的资本原始积累的恐俱感。

在这个意义上，章太炎同司马迁等人一样，在本质上是个文学家、学者，而非政治家或别的什么。如同我们不能谴责巴尔扎克对’那个金钱世界的揭露而说他是个封建古董（他诚然是个保皇党）而反对资产阶级革命一样，也不能过于苛求太炎先生什么。

他对于封建史学的批判，也是很有贡献的，他反对历史循环论，说“三统迭起，不能如循环；三世渐进，不能如推毅”（《征信论》），他还打算在自己编写的百卷中国通史中，“熔冶哲理，以祛逐末之陋，钩汲甘沈，以振墨守之惑”（《馗书·哀清史》）。并且扩大了历史的眼界，要在通史中写出“第一是制度的变迁，第二是形势的变迁，第三是生计的变迁，第四是礼俗的变迁，第五是学术的变迁，第六是文化的变迁”（《社说》）。而且，在历史理论中引人了突变的观念。他反对天命，明确提出“拨乱反正，不在天命之有无，而在人力之难易”（《驳康有为论革命书》）。主张靠人民自己起来救自己：“民主之兴，实由事势迫使之，而亦由竞争以生此智慧也”（《驳康有为论革命书》）。“像现在官场情景是微虫霉菌，到处流毒，不是平民革命，怎么辟得这些瘴气。若把此事望之督抚，真是其愚不可及了！”（《民报一周年纪念会演说辞》）

他认为“循乎自然规律，则人道将穷，于是有人为规则以对治之。”（（四惑论））

可惜，他这“人为规则”正是道德——而道德的批判，是一切批判中最无力、最保守的了，这非但不是救世的良方，反而是副泻药——关于这点，我们已说了不少。一种小生产者的空想，一种道德的乌托邦。他最后只能求助于佛教了：

非说无生，则不能去畏死之心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去屈退心。非举三轮清净，则不能去德色心。（《建立宗教论》）

就这样，他把佛教道德当做为历史的动力、革命的基础，既反对了一切束缚，却也摒弃了对幸福的追求；既反对了一切权威，却也否定了人类的物质文明；既强调了个人主观战斗精神，却又落人了禁欲主义，“依自不依他”。

他的历史观，也就这样在佛教的哲学体系中找到了归宿，四大皆空了。

鲁迅以八个字，概括了他的悲剧：

既离民众，渐入颓唐。

俱分进化论中包含的希望与幻灭，都是道德这一植株上畸形的纸花，有眩目的色彩，却无真正的生气与光泽。