王夫之，可以说是在宋明理学的终结点上，也是实用理性史观的一位代表人物。按史学界的观点，他“宗师横渠（即张载），修止程朱，反对陆工”，而此三者均是理学内部的不同派别，因此，人们也认为，他是宋明理学的又一个阶段的代表，是对宋明理学的一次全面的总结。人称他“自潜修以来，启瓮煽，秉孤灯，读十三经、二十一史，及张、朱遗书，玩索研究，虽饥寒交迫，生死当前而不变。迄于暮年，体赢多病，腕不胜砚，指不胜笔，犹时置褚墨于卧榻之旁，力疾而纂注。颜于堂日：‘六经责我开生面，七尺从天乞活埋’。”（五敌《姜斋公行述》）他也说自己能“人其垒，袭其轴，暴其恃，而见其瑕”（（船山遗书）三十九）。因此，留下了浩如烟海的史著，在中国哲学发展史上，有着重要的地位。他的历史观，也很值得加以研究。正因为他学识渊博，思路广阔，对理学及以往的学说，都从理论的高度上作了批判与总结。

然而，由于历史的局限，平心而论，并不是某些人所鼓吹的，他是启蒙主义的第一人，起到了承前启后的重大作用。我们认为，他仅仅是、也只能是中国古代哲学的最后一人，是宋明理学的批判者与总结者。所以，我们也只能以他作为中国古代史观的最后一位代表人物，是我国前历史哲学时期的最后一人。

关于这点，我们在绪论中已略有交代，这时不妨再引上一个证据——这就是王夫之对当时西方科学技术的态度：

浑天家言天地如鸡卵，地处天中，扰卵，黄虽重浊，白虽轻清，而白能涵黄，使不坠于一隅耳。非谓地之果肖卵黄而圆如弹丸也。利玛窦至中国而闻其说，执滞而不得其语外之意，遂谓地形之果为弹丸，因以其小慧附会之，而为地球之象。……如目击而掌玩之，规两仪为一丸，何其陋也！（《思问录外篇》）

他竞把地圆之说，说成并非西方所有，而是利玛窦到中国后误解了浑天之说而编造出来的。一方面，王夫之的民族主义精神之强，使他产生了这种“惟我独是”的判断；另一方面，正如中国古代传统，以“修身齐家治国平天下”为惟一的学问，把才智全用到这上面来了，瞧不起“绝学”——科学技术，所以把西方的科技也统统斥之为“小慧”，不足挂齿。所以，西方用我们发明的火药制成炮弹轰开国门，士大夫们仍在空谈治国之“本”，仁义道德什么的。

凭此态度，又何以戴得起“启蒙主义”的桂冠呢？

如今读王夫之这方面的言论，连3岁小孩也都会为之捧腹。所以，认真看待王夫之的历史观，则不可以不顾及他当时的整个历史态度，切不可断章取义，轻易就把他推上了“历史哲学”的宝座。

我们这么说，也并不是要贬抑他。由于他是个极有造诣的学者。对宇宙万物均有其独到的见解，所以，对历史也能深悉其故，意识到它的一定进程，没有简单因袭前人的观点。在他那丰富的著述中，亦包含有一定的对历史的新的见解。

他从哲学的“天下惟器”、“道者器之道”的观点出发，对人类历史作出了如下描绘：

洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢无射道，未有车马而无御道，未有牢踱璧币钟磨管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人物未之察耳。（《周易外传·系辞上》）

这里认为历史是个发展过程，“道”是随“器”发展起来的，也就是说精神文明是随物质文明发展起来的。

所以，历史发展，则是“古今因革”的，是前进的，虽然有曲折与回流。

三代沿上古之封建， 国小而君多……而幕君横取，无异于今川、广之土司，吸跳其部民，使鹤面鸡形，衣百结而食草木。（（读通鉴论）卷二十一）所以，“圣人治器”，则先从物质文明人手：

故古之圣人，能治器而不能治道，治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。（《周易外传·系辞上》）

这里，没逃得出“圣人治史”的陈旧观念，但在“治器”上，已多多少少看出了历史进步的物质基础作用。其时，宋明以来，科学技术已有了一定的发展，明中叶有过一度的开放时期，西学输人，重编历书，译入的书不下百数十种，徐光启因受其影响，著有《农政全书》，方以智、顾亭林等在其学问领域内，也引入了科学方法。后来，明朝又封闭起来，但民间的渠道并未断绝。

然而，王夫之为何把“治器”看得很重，却把科学技术仍斥为“小慧”呢？按他的逻辑，科技不也属“治器”一类么？这里，固然有他极端的民族主义思想——“华夷文野论”，更重要的是，他看重的仍是“文以载道”，是“圣人治器”而不是“夷狄治器”，圣人治器，哪怕发明吃薇，他亦会大吕吞噬；而外国人治器，发明了望远镜，他都斥之虚妄，认为不可能以感官来测度天地的。归根结底，仍是“道本器末”。

因此，他绝没有同时代的黄宗羲、方以智站得高，看得远，他仍死死格守在儒家的古墓中，看待历史的发展，是在圣人之功，而非“治器”的木身。他刚刚能及到“治器竺上头，便又退守回去了。

他写过一篇（君相可以造命论》（（蓄斋文集）），一方面断言君相“不能自造其命”，另一方面又断言君相可以“造民物之命”，即可以创造国家人民的历史命运，与上述思想是完全一致的。

所以，他把历史发展的契机，全寄望在几位圣人身上，他认为历史是进化的，可原因却在圣人的出现上，所以，他是这般反对邵雍的“元会运世”的历史循环论的：

子曰：“斯民也，三代之所以直道而行也。”春秋之民，无以异于三代之始。帝王经理之余，孔子垂训之后，民国不乏败类，而视唐、皮、三代帝王初兴政教未孚之日，具愈也多矣。……伦已明，礼已定，法已正之余，民且愿得一日之平康，以复其性情之便，固非唐虞以前，茄毛饮血，茫然于人道者比也。……邵子分古为道德功力之四会。帝王何促？而霸统何长？霸之后又将奚若耳阶泥古过高而菲薄方今，以蔑生人之性，其说行而刑名威力之术进矣。君子奚取焉。（《读通鉴论》卷二十）

然而，他也有其循环史论：

或曰：天地之数，或三或五，或五或六；百年而小变，千五百年而大变。由轩辕迄莱千五百年，禅让之消，放伐变之；由成汤迄汉千五百年，封建之消，离合变之；由汉迄祥兴千五百年， 离合之消，纯杂变之。（《黄书·离合》）

可见，他认为历史的演变中是有“定数”的。这种“定数”可以说成是“天命”、“天理”，也可以逼近历史发展的客观规律。很难说王夫之“逼近”的程度有多少，不过，他研究了历史发展中的“理”与“势”的问题，提出了他的“理势合一”的历史发展观点：

势者事之所因，事者势之所就。故离事无理，离理无势。势之难易，理之顺逆为之也。理顺斯势顺矣，理逆斯势逆矣。（《尚书引义》卷四）

历史中的“理”与其必然趋势应是统一的，趋势便是“理”的表现。他反复强调这种统一：

凡言势者皆顺而不逆之谓也，从高趋卑，从大趋小，不容违队之谓也，夫然又安往而非理乎？知理势不可以两截沟分。

其始之有理，即于气上见理，追已得得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。势之顺者即理之当然者也。（（大全说）卷九）那么，这个“理”又是什么呢？在他，仍是传统的“天”。

天之命，有理而无心者也。

生有生之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理。存有存之理，亡有亡之理。天者，理也。其命，理之流行者也。……违生之理，浅者以病，深者以死，人不自知而自取之，而自昧之。……天何心哉？夫国家之治乱存亡，亦如此而已矣。（《读通鉴论》卷二十四）

有人硬要把这“天”解释为历史的客观规律，取片言只语为论据，其实，不妨看看他在（宋论）卷一中关于宋太祖的论述：

……是则宋之君天下也，皆天所旦夕涉降于宋祖之心而启迪之者也。故曰命不易也。兵不血刃而三方夷，刑不姑试而悍将服，无旧学之甘盘而文教兴，染惊杀之余风而宽仁布，是岂所望于兵权乍拥一长莫著之都点检钱？启之，满之，鼓之，舞之，俘其耳目心思之确，如披云雾而见青霄都，孰为为之耳时非殷勤佑启于形听之表者日勤上帝之提撕而速能然耳尸佑之者天也，承其佑者人也。于天之佑可以见天心，于人之承可以知天德矣。……然则宋既受命之余，天且若发童蒙，若启甲沂，萦回于宋祖之……

不管怎样，这“天”，始终带有东方的神秘色彩，不可以完全解释为客观规律。

当然，他在历史事实中，不能不比别人略为清醒地看到，历史的发展并不以人的意志为转移，如秦始皇：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公。”汉武帝，则是“武帝之始闻善马而远求耳……，然因是贵筑昆明，垂及于今，而为冠带之国，此岂武帝张赛之意计所及哉？故曰天储之也”（《读通鉴论》之一、三）所以，得“推其所以然之由，辨其不尽然之实。均于善而醇疵分，均于恶而轻重别，因其时，度其势，察其心，穷其效”（（读通鉴论）之一、三）。这倒有儿分历史主义思想了。

所以，他有时又把“天”，说成是“民心之大同”或“人之所以同然”：

可以行之千年而不易，人也，即天也，“天视自我民视”者也。拂于理则违于天，必革之而后安。……以理律天，而不知在天即为理，以天制人，而不知人之所同然者即为天。（《读通鉴论》之七）

天无特立之体，即其神化以为体；民之视听明威，皆天之神也。故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶应之。（《读通鉴论》之十九）

那么，圣人就得“有视听而有聪明，有聪明而有好恶，有好恶而有德怨，情所必逮，事所必兴矣，莫不有理存焉。故民之德怨，理所察也，谨所恶以宜聪明者所必察也”（《尚书引义》卷四）。

这样，他把“圣人之见”，当做了“神化之主”，以“援天以观民”限制了其“人之所同然者即为天”——在他来说，圣人与民，是定位不易的，封建等级也是不可颠倒的，“人伦之序，天秩之矣”（《续左氏传博议》）。

三纲五常的伦理秩序，仍是他人性论的重要内容，虽然他提出了“天理寓于人欲”的观点，与程朱的“存天理、灭人欲”不一样。

他是这么说的：

天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。

盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异。故仁义礼智之理，下愚所不能无；而声色臭味之欲，上智所不能废。俱可谓之为性。或受于形而上，或受于形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初二无理。但形而上者为形之所自生。……理与欲，皆自然而非由人为，故告子谓食色为性， 亦不可谓为非性，而特不知有天命之良能尔。（（正蒙注·诚明篇））

从根木上，其与朱熹的“性即理也”并无区别，而他的天人比附，更是接受了朱熹的：

人生莫不有性，皆天道也。故仁礼智与元亨利贞无二道。（《正蒙注·诚明篇》）

在“理欲”问题上，他是犹豫不定的，始终没能完全摆脱“理欲之辨”的影响，认为人俗还应受天理的裁制。

由此，在其史观上，尤为坚持“天下之大防二：华夏夷狄也，君子小人也。”其封建色彩、贵族气味，比当时的思想家要浓得多：

……非本末有别而先王强为之防也。夷狄之于华夏，所生异地。其地异，其气异矣。气异而习异， 习异而所知所行蔑不异焉。……君子之与小人，所生异种。异种者，其质异也，质异而习异， 习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中自有巧拙焉。特所产殊类，所尚殊尚，而不可乱。乱则人理悖，贫弱之民亦受其吞噬而憔悴。防之于滥，所以存人理而裕人之生， 困乎天地。呜呼！小人之乱君子，无殊于夷狄之乱华厦。（《读道鉴论》卷十四）

从下文看，“君子”乃士大夫，“小人”即农工商贾。前文王夫之轻蔑科技的“小慧”，这里亦可找到进一步的答案。说到底，他的“民”， 自然是不包括创造物质世界的“小人”的，其观点不可谓不鲜明也。

无论怎么说他有启蒙思想、民主主义，却敌不过他这“君子小人之大防”，更有趣的是，他在《侯解》中还讲了一个小故事，足以说明他是如何“启蒙”的。

故事中说，有一天，陈白沙、庄定山两位士大夫过江，与一无赖少年同船，那少年知道这两位为先生，故意纵谈人欲**蝶之事，来挑逗、戏弄、押侮他们。庄定山勃然大怒，陈白沙却置若阁闻，漠然处之。

王夫之认为他们这么做都不对，一个“隘”、一个“不恭”。那怎么才对呢？王夫之倒是挺彻底的，认为他们根本就不该上那条船，他说：

子曰： “以吾从大夫之后，不可徒行也。”秉周礼也。白沙已入词林，定山已官主事矣，渡江当觅一舟，而乘买渡之艇，使恶少得交臂而坐，遂无以处之于后，此非简略之过放。

可见其何等清高，何等神圣！依他看来，历史本来就是圣人所创造的，哪有小人的份呢？连同小人同坐一船都违反了“礼”，更谈不上与小人一道创造历史了。

儒者根深蒂固的正统思想，可见一斑。固然陈白沙流，是他抨击的“心学”的代表人物之一，可他们对人民的根木态度，却是不会改变的。他们看起来似乎也反暴君、体察民隐，王夫之甚至说过“人无易天地，易父母，而有可易之君”。但无非易暴君而要明君罢了。所以，他们毕竟是为君主说法，对君主的统治术表示意见，出谋划策罢了。这与同时代的黄宗羲相比，谴责“为天下之大害者，君而己矣”，则相去太远了。

因此，他不曾走到历史哲学的门口，仍停留在古代历史观的终点上。一般人在使用“历史哲学”这个命题时，缺乏严谨、认真、科学的态度，往往不假思索便套上去了，对王夫之也一样。他虽然触及到历史发展背后的“理”的问题，在理、势上有所探索；也看到了“势”不以人的意志为转移，并且论及个人作用及偶然性与必然性的关系，但这仍笼罩在神秘的“天理”色彩之中，并没有达到历史哲学的高度。也就是说，还不能划人近代史观的行列，尚不可硬往近代史观上凑。

冥王，他竞斥责百姓，“诅君上之速亡，竟戴贼而为主，举天下信猜亮芫，而相怨一方”，所以才遭到了异族人侵者的杀戮。

正是士大夫气，使王夫之始终敌视人民、敌视农工商贾，使他不可能跨人近代史观的行列，他只能是古代中国最后殉葬的一名思想家，他完成的不仅仅是他个人的理论思维体系。